印顺导师如何抉择佛法

釋體方

院長．副院長，諸山長老長老尼，各位法師，各位大德：
今日紀念印順導師一百零三歲的冥誕，院長體證法師要我來做專題報告，因我出家日淺，學養德業皆不足，不敢應允，但體証法師的堅持，我只好不顧淺陋，只是抱著學習的心情來出席，並就教於諸位前輩法師與各位大德，若有謬誤之處並請指正。導師一生的擇法可說既深且廣，是無法在短短的時間中一一闡明的，只能擇其要點略為述說，現以六點來闡述。.
 

１．導師出家前的因緣：

導師宿緣深厚，在民國七年(約13-14歲)，就開始了宗教的追求。
導師說：他生長於農村，因為經濟的問題，早就失了學。由於學習中醫，「醫道通仙」四字，引發他對於仙道的興趣。特別是奇經八脈的任督二脈，對於長生的重要性。讀過了仙道教《抱朴子》，《呂祖全書》，《黃庭經》，《性命圭旨》，《慧命經》，《仙術秘庫》──這一類仙經；而且還旁求神奇秘術，如奇門、符咒之類。進過同善社，也學過靈子術與催眠術。最著重於個體的長生與神秘現象。---《我之宗教觀p302》
 

這就是導師對宗教義理探討的開始。從所研究的道經與修學的內容來看，產生了濃厚的興趣，應是相當用心與深入，尤其是神秘現象的探討，這對於導師後來對外道的抉擇批判，有他的重要價值。

這樣暗中摸索了兩三年，終於被他父親發覺了，由於父親不贊同，要他去教書。當了老師，開始研究老、莊，同時閱覽一些近代書物，導師的宗教觀開始變了。老、莊的哲理雖然非常深徹，然而反造作的回復自然，返歸於樸的理想，導師認為是不可能的。尤其獨善的隱遁生活，對社會沒有任何積極的利益。---《我之宗教觀p302》
 

老莊與近代的哲學，使導師視野更寬廣，但對獨善與隱遁的思想不表同情，從這裡就可以看出導師從小就對人生與社會的關懷傾向，關心是對社會大眾的利益，而不是個己的。

導師對道教的信念動搖後，回復到讀過的儒書。導師認為儒家的身心的修養功夫，與政治的大理想。是平常，切實，重人事，尊理性，確為我國文化的主流。雖然是同情他，讚美他，卻還是不能充實自己空虛與徬徨的內心。這樣的出入老、莊、孔、孟，又有四五年之久。---《我之宗教觀p303》

可見導師從小內心的需求是什麼，不是一般的思想可滿足的，尤其導師認為儒家是缺少宗教情操的。

導師就在空虛徬徨中，經朋友介紹，接觸到基督教，並且發生了濃厚的興趣。研讀了《新舊約》，閱覽一些《基督徒》的雜誌；也實行禱告，參加過奮興會，但最後還是無法成為一基督徒。最主要的原因是，某種思想的難以接受。如信者永生，不信者永火。不以人類的行為為尺度，而以信我不信我為標準。也就是「順我者生，逆我者亡」，有強烈的獨佔的排他性；不屬於歸信者，一切都要毀滅。這種階級愛的底裡，顯露出殘酷的仇恨。所以導師無法信賴神是慈悲的，所以也不信耶穌可以為人贖罪。所以不到兩年，從基督教而來的短暫光明，就迅速的消失了。---《我之宗教觀p304》
 

從這種因緣中，可以看出導師重理性重思辨的特質，從年輕時就顯露出來，所以他不被神教的外表所迷惑。
 

後來偶然讀到馮夢禎的《莊子序》說：「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶」！使他心動，開始向佛法去探討。從寺院裡尋找，讀到了《龍舒淨土文》，《金剛經石注》，《人天眼目》，《傳燈錄》，《法華經》，《中論》等。導師說他初學而讀這樣深的教典，是不太懂的。就是因為不懂，使他更嚮往；也不知道是什麼力量，讓他更耐心的讀著。越是覺得佛法的無邊深廣。 後來讀到太虛大師的《居家士女學佛程序》，才從淺處學起，讀了一些門徑書，又讀了一分屬於三論、唯識的大乘經論。雖還不大明了，而佛法已成為導師的光明理念，信心不斷增長。

最後導師肯定的說：他相信三世因果觀，最為入情入理。可以由此而離惡向善，由此而轉凡成聖。即使不曾解脫，或者墮落，而最終還是要向上升進，達到要究竟解脫的。 導師認為：佛法是以行為善惡為凡聖的尺度，而不光憑信願。佛法重個己的解脫，而更重利益眾生。佛法重於徹底的覺悟，唯有真的覺悟，才有真的自由。所以佛法是信願、智慧、慈悲的總和。

導師最後確定而選擇了佛教，作為他苦難中的安慰，黑暗時的明燈。---《我之宗教觀p306》
 

導師在這麼年少的時期，經多年的尋尋覓覓，終於找到了生命皈依處，這是透過理性與智慧的抉擇，唯有佛法沒有盲信，是依自己行為的善惡為準则，重內在的淨化解脫，更重視眾生的利益，導師的抉擇是這樣的明覺，確立而不疑，真是不可思議。
 

導師說：他讚仰菩薩常道，不曾能急於求證。然而從此以來，導師過著平淡安定的生活，不知別的，只是照著他自己所選擇的，坦然直進。---《我之宗教觀p306》
 

導師出家前約11-12年的時間，已深入各宗教領域作深切的探討，最後選擇了佛法，這對於抉擇佛法與外道不共的特質，有深切的肯定，更難得的是對菩薩道的讚仰，有深切的體會，這幾乎確立了他一生的歸向。
 

２．導師出家後的因緣：

導師說：在家時，「以三論、唯識為研究對象。……理解到的佛法，與現實佛教界的差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。這到底是佛法傳來中國，年代久遠，受中國文化影響而變質，還是在印度就是這樣──高深的法義，與通俗的迷妄行為相結合呢」為了佛法的信仰，真理的探求，我願意出家，到外地去修學。將來修學好了，宣揚純正的佛法。---《遊心法海六十年p5》
 

導師身處的時代，佛教的生態與佛法差距太大，引起導師的憂心與關切，為了真理的探求，為了探求純正的佛法，就這樣捨下了家業，毅然的放下人間凡情，走上了出家求法修學之路，為的是將來宏揚純正的佛法，導師這種菩薩的悲心願力，就是他一生為佛教為眾生不退的動力。
 

導師經過了「出家八年的修學後，知道（佛法）為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越（到後）來越嚴重，所以不能不將心力放在印度佛教的探究上」。---《遊心法海六十年p13》
 

尤其是印度佛教的滅亡，是一個嚴肅的問題，雖有外來的因素，如印度教的復興與回教的入侵，但導師認為必有佛教本身內在因緣，物必自腐而蟲生，才是最重要的主因。中國佛教的衰敗其來有自，應與印度佛教的因緣有關，所以更確定要從印度佛教去抉擇而找出流變與衰亡的原因，希望對中國的佛教有澄清的作用。
 

導師在佛法的探求中，感覺到佛法常說的大悲濟世，六度的首重布施，物質的、精神的利濟精神，與中國佛教界是差距太大了。後來讀到了『增壹阿含經』所說：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」。也回想到在普陀山閱藏時，讀到『阿含經』與各部廣『律』，有現實人間的親切感、真實感，而不是部分大乘經那樣，表現於信仰與理想之中，而深信佛法是「佛在人間」，「以人類為本」的佛法。
就更決定了探求印度佛法的立場與目標，如導師在『印度之佛教』「自序」所說：「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙（蔽），願本此意以治印度之佛教」。---《華雨集第四冊p3》
 

探其宗本是要確立佛教的根本特質，才有立足點，明其流變是發現流傳中的佛法流變與失真的原因，才能對治，只有正確的抉擇，以純正的佛法才能對國家與個人身心有實際的利益，這就是導師擇法的用心處。找到根本，也是他提倡人間佛教的主要因緣。
 

導師又說他對印度佛教思想史的研究，是以「為佛法而研究」，不是為研究而研究的。是以佛法最普遍的法則，來研究佛法的，主要是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」的三法印「從佛法演化的見地中，去發現佛法真義與健全正常的適應」。「諸法無我」中，人無我是：「在佛法的研究中，就是不固執自我的成見，不預存成見去研究」。法無我是：一切都是「在展轉相依相拒中，成為現實的一切。所以一切法無我，唯是相依相成的眾緣和合的存在」。也就因此，要從「自他緣成」，「總別相關」，「錯綜離合」中去理解。這樣「研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法」。

導師從部派思想之分化，往上觀察佛法之初期意義。才能澄其流，正其源，才能以佛法本義為核心，以判攝抉取發展中之種種勝義，希望能更適應人心，而跳出神（天）化之舊徑。---《華雨集第四冊p6》
 

澄其流，導師從部派佛教的分化往前追溯，從《阿含經》的探究中確立了依緣起正見，正其源以三法印為佛法的根本特質，用於抉擇流傳中佛法的方便與究竟，以佛法本義為核心，才能跳脫神化與天化的舊徑。

以上的諸多因緣，我們深切的了解導師所處的時代，國難教難，處處充滿了苦難，而現實的佛教對人生與社會有何利益呢？導師所看到人間總總的苦難，而佛教的生態與教理的差距太大了，這是他最關心的，也是促成他擇法之動機。
 

３．印度佛教大乘三系的抉擇

導師於印度大乘三系分判為，性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。 

導師認為：凡是圓滿的大乘宗派，義理必有圓滿的安立。 

一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。
二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。

　　這二者，有著相關性，不能病在這裡，藥在那邊，著重這一意義去研求時，發見大乘經論宗派的不同說明，有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則，把握這核心的根本事實，對於大乘三宗的理解，便能以簡馭繁，綱舉目張。導師對於大乘三系的抉擇分別，重心就在這裡。---《無諍之辨p126》
 

又說:要簡別餘宗，必須善知自他宗，所以在『妙雲集』上編，有三系經論之講記，以明確了知三宗義理之各有差別，立論方便不同。---《華雨集第四冊p5》
 

所以導師將三系所依不同的經論，各選代表性的幾篇，照經論的原義加以詮釋，讓我們可以比對，了解各宗義理的差別，最主要的是能成立生死流轉與解脫涅槃的可能性，尤其立論的善巧方便不同，絕不是以圓融兩字就可以圓滿的，它關係著佛法的究竟與方便，了不了義的問題，更關係著佛教流變與衰弱的的原因，這是非常重要的抉擇。
 

三系的立名如下：
一、性空唯名論：導師依《般若》等經，龍樹、提婆、清辨、月稱等論而安立。依這一系說，一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是神我的別名。惟有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛法的深奧。性空，「不是空無之義」。依中觀者說，現證法空性，雖都無所取，而實不破壞一切。所以「畢竟空中不礙生死」，「不壞假名而說實相」。

龍樹說：「以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成」。「若誰有此空，彼有一切義。若誰無空性，彼一切非有」。

性空不是什麼都沒有，反而能善巧安立一切，此為中觀學者唯一的特義。 因為無自性，所以從緣而起；如有自性，即不成緣起，這是中觀者所常說的。緣起是沒有自性（空）的緣起，也就是假名的緣起。因眾生無始以來，無明所蔽，不達緣起的假名即空，執著自性有，自相有，便是生死根本。如依緣起假名而達無自性空，即得解脫。

其他學派，除假名有外，別有自相有或自性有的，才依以成立一切。唯有中觀者，在法法性空的基點，宣說一切但有假名，所以以「唯名」來表示他。至於即空即假的空有無礙，都是依此而成立，而通達。---《無諍之辨p128》

導師溯源而上，把握了龍樹所把握的，「初期大乘」的龍樹的中論，是依『般若經』的一切法空與但名無實，而會通了根本「佛法」阿含的緣起中道，而說「因緣所生[緣起]法，我說即是空（性），亦為是假名，亦是中道義」。並且說：「若不依俗諦，不得第一義」，回歸於「先知法住，後知涅槃」──根本「佛法」的立場。這才能大小共貫真俗無礙的，導師肯定了初期大乘的行解，也確立了佛法與世不共的特質，這就是他的立足點。

二、虛妄唯識論：這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄？這並非抹煞法相唯識，而是從另一角度來說。唯識學，於三性中，著重依他起性，說依他起是實有唯事。依他是自相有，不是假名有；假名有是無自性的，空的是遍計所執性，這不是因果法，不能安立世出世間因果。依他起性是有為生滅（無常）的，不是無為真常法；圓成實是空性，是不生滅的無為性，平等性，不能依此而立染淨因果。所以，惟有有為生滅的依他起性，才有成立染淨因果可能。這是不能沒有的，沒有就一切都不能成立。---《無諍之辨p131》
 

依他起有，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無。唯識無境與三性有空，是一致的 。心心所法中，阿賴耶識是根本依，所知依，這是種現熏生，心境緣起，隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識；玄奘所傳的護法唯識，也確切如此。有有漏的雜染（虛妄），才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子，不論是本有、新熏，雖不是賴耶自性所攝，也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性的識而成立一切，就是唯識宗的通義！ ---《無諍之辨p131》
 

導師說：我不是不知道，識通於不虛妄，依他通於清淨，但總是依虛妄分別識為本，安立染淨因果，依此而明唯識。但奘譯的《攝大乘論釋》，《成唯識論》，還著重於虛妄雜染的識種，所以名為虛妄唯識。---《無諍之辨p132》
 

唯識與中觀的空有之爭，最大的原因是唯識認為中觀的一切法空，空亦復空是斷滅，是惡取空是不了義，不能成立染淨因果，而唯識的能所俱寂所體證的空性是實有的，才能緣起萬法，依他起的也是實有的，只有遍計所執才是空的，唯識把空當作是什麼都沒有，這就是問題爭論所在。
 

「後期大乘」的『解深密經』，是「瑜伽行派」的「虛妄唯識論」所宗依的經典。經上說：「一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。於是『般若』等經中說:若諸有情（一）已種上品善根，（二）已清淨諸障，（三）已成熟相續，（四）已多修勝解，（五）已能積集上品福智資糧，彼若聽聞如是法已，……依此通達善修習故，速疾能證最極究竟」。這是為五事具足者說的，如能信解、通達、修證的，就是『般若經』的「為久學者說」。

但五事不具足的根機，對深奧義引起的問題不少。依『解深密經』說：有的不能了解，有的誤解空，以為什麼都沒有，有的進而反對大乘。因此，『解深密經』依三性來作顯了的解說：說一切法空，是約遍計所執自性說的；依他起自性的緣起法是有的；圓成實自性的空性、法界等，因空所顯是有而不是沒有的。這樣的解說認為才是「了義說」，那些五事不具的，也能信修大乘佛法了。---《華雨集第四冊p21》

這一解說，與『般若經』的「為初發意（心）者說」，是大致相同的。對甚深秘密，作不深不密的淺顯說明，稱為了義說。適應不同根性而有此二類，『般若經』與『解深密經』本來是一致的，只是論師的解說不同吧了！---《華雨集第四冊p22》
 

導師說：般若經與解深密經有共通的說法，為久學者說與五事具足說是一樣的，可以為他說性空的甚深奧義，很快的就能體證最極究竟，但一般新發意者與五事不具的，不能理解深奧義，以為空是什麼都沒有，反而誤解大乘，所以才做不深不密的淺顯說，因空所顯是有的，這樣初學者才能信受，這樣的說法應是方便的攝受了，反而是非了義說了。
 

三、真常唯心論：這是依宣說如來藏，如來界，常住真心，大般涅槃等一分大乘經而立；攝得《起信論》。這是把握真常為法本的，與性空唯名論不同：認為「空者，即是遍計所執性」與唯識的看法一樣，這是不可依據而成立染淨因果的。也與虛妄唯識論不同：生滅無常，也不能成立染淨因果。---《無諍之辨p132》

認為如真的剎那滅了，染淨縛脫就都不能成立。所以，「七識，不流轉，不受苦樂，非涅槃因」。為什麼不是？只因為「其餘諸識，有生有滅，意意識等，念念有七」。有生有滅，七識所以不成流轉涅槃的因依，那難道阿賴耶識有生有滅，就可以成立嗎？當然也不會的。那就非真常不可了，惟有「離無常過」的如來藏，真常清淨，才有可能。所以說：「如來藏是依，是持，是建立。依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃」。　---《無諍之辨p133》
 

如來藏的思想跟唯識一樣，也是認為性空是遍計所執性，不能成立染淨因果；又與唯識不同，阿賴耶識也是生滅無常，也不能成立染淨因果，必須是真常清淨才有可能。這就是三系為了成立生死輪迴染淨因果的可能性，有了不同的見地。
 

真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是「自性清淨心」，「常住真心」，「如來藏心」，「如來藏藏識」等。本淨真性，總持於心性；以此真常心為依而有生死、涅槃事，為流轉、還滅的主體，所以稱之為真常唯心論。---《無諍之辨p133》
 

以上是導師依經論的抉擇，作為三系命名的根據。
 

導師認為：如來藏說，有印度神學意味，而教典的傳出，正是印度教復興的時候；如解說是為了適應信仰神我的人的一種方便，應該還是可以的！---《華雨集第四冊p23》

『大般涅槃經』「師子吼品」說：五百位梵志，不能信受佛說的「無我」。所以佛說：「我常宣說一切眾生悉有佛性，佛性者豈非我耶」？梵志們聽說有我，就發菩提心了。其實，「佛性者實非我也，為眾生故說名為我」。『楞伽經』也這樣說：「為斷愚夫畏無我句，……開引計我諸外道故，說如來藏。……當依無我如來之藏」。---《華雨集第四冊p23》

雖然傳統的佛法者，這樣的淨化了如來藏的真常我說，但適應一般人心的「真常唯心論」者，認為說「無我」是沒有外道的神我，而真我是有的，舉種種譬喻，而說真我唯是智者所見的。---《華雨集第四冊p24》
 

導師說：這一適應神學（「為眾生故」）的如來藏、我、佛性、自性清淨心，是一切眾生本有的，是「佛德本有」說，後為「秘密大乘佛法」所依；在中國，臺、賢都依此而說「生佛不二」的圓教。---《華雨集第四冊p24》
 

導師認為：佛德本有的思想是後來秘密大乘的所依，包括中國的天台與賢首宗的思想與判教都受其影響。所以有越後面越圓滿的判教，這是值得我們深思的。
 

導師說：「初期大乘」經的深觀廣行，而與通俗的方便相統一，入世而又有神秘化的傾向。到了「後期大乘」，如『楞伽經』、『大集經』，說到印度著名的天神，都是如來的異名；在鬼、畜天的信仰者，所見的如來就是鬼、畜。在理論上，達到了「天佛一如」，也就是「神佛不二」，這是與印度教的興盛有關的。---《華雨集第四冊p27》
 

到了「秘密大乘佛法」，念天的影響更深。如倣五部夜叉，及帝釋在中間，四大天王四方坐的集會，而有五部如來的集會方式。天菩薩著重忿怒相，欲樂的身相。觀自身是佛的佛慢，也名為天慢。而忉利天與四大王眾天的男女交合而不出精，也成為實現大樂，即身成佛的修證理想。欲界天神的大力鬼王與高等畜生天的融入佛教，不但有五甘露──尿、屎、骨髓、精、血，五肉──狗肉、牛、馬、象、人肉等鬼神供品；而「佛法」所禁止的咒術以外，占卜、問鏡、觀星宿，火祭──護摩，這些印度神教的，都納入「秘密大乘」。---《華雨集第四冊p28》
 

所以導師說：我是以性空唯名論為究竟了義的，但對於三宗的判別，重在把三宗的特殊思想系──要怎樣才能建立生死與涅槃，掘發出來；從大乘三宗的特點上，建立三宗的名稱。每一宗的特點，應該是每一宗所能承認的，並非專依性空者的見解來融通，或是抉擇。我只是忠實而客觀的，敘述大乘三宗的不同。---《無諍之辨p138》
 

其實導師開示法要時還語重心長的說：眾生因為無明，對一切法包括身心，總是認為是實在的不變的，而產生我執我見，執取貪愛不斷，所以生死相續不斷，佛法要破的就是我執我見，所以說：若眾生還有絲毫的實有感自性見的影子存在的話，我執就有安立處，生死如何了脫？可見對三系的抉擇了不了義，對修學解脫的受用性，有多麼重要的啟發啊！
 

４．以四悉檀的判教

導師在印度佛教思想史的探求中，發現了一項重要的判攝準則。導師說：南傳佛教的覺音三藏，我沒有能力讀他的著作，但從他四部（阿含）注釋書名中，得到了啟發。他的四部注釋，『長部』注名「吉祥悅意」，『中部』注名「破斥猶豫」，『相應「雜」部』注名「顯揚真義」，『增支部』注名「滿足希求」。四部注的名稱，顯然與龍樹所說的四悉檀（四宗，四理趣）有關，如「顯揚真義」與第一義悉檀，「破斥猶豫」與對治悉檀，「滿足希求」與各各為人（生善）悉檀，「吉祥悅意」與世界悉檀。---《華雨集第四冊p28》
 

導師依此四大宗趣，觀察印度佛教教典的長期發展，也不外乎四悉檀，導師認為：

佛法…………………第一義悉檀……顯揚真義 （雜阿含為本）
　 　 　　┌初期…對治悉檀………破斥猶豫 （般若與中觀）
大乘佛法─┤
　 　 　　└後期…各各為人悉檀…滿足希求 （唯識與真常）
秘密大乘佛法………世界悉檀………吉祥悅意 （密宗）
 

導師從長期發展的觀點，來看每一階段聖典的特色，是：

一、以『雜阿含經』（『相應部』）為本的「四部阿含」（四部可以別配四悉檀），是佛法的「第一義悉檀」，無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。

　　二、「大乘佛法」初期的「大乘空相應經」，廣說一切法空，遣除一切情執，契入空性。『中論』說：「如來說空法，為離諸見故」，是依『寶積經』說的。所以「大乘空相應經」的特色，是「對治悉檀」。

三、「大乘佛法」後期，為真常不空的如來藏、我、佛性說，點出眾生心自性清淨，為生善、成佛的本因，重在「為人生善悉檀」。「各各為人生善」，是多方面的。心自性清淨，就是「心性本淨」，是出於「滿足希求」的『增支部』的。『成實論』也說：「佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發清淨心，故說本淨」。在「後期大乘」中，就成為一切眾生有如來藏、我、佛性說：這是一。如來藏說，是念自己身心中有佛。「初期大乘」的念佛往生淨土，念佛見佛的般舟三昧；「佛法」六念中念佛，都是為信增上者，心性怯劣怖畏者說的：這是二。這些「為人生善」的教說，都有「易行」誘導的傾向。

四、「秘密大乘佛法」的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。如說：「劣慧諸眾生，以癡愛自蔽，唯依於有著。……為度彼等故，隨順說是法」。在修持上，重定力，以欲天的佛化為理想，所以在身體上修風，修脈，修明點，從欲樂中求成佛，是「世界悉檀」。
導師認為：佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。---《華雨集第四冊p31》
 

導師感慨的說：我應用牧女賣乳而一再加水為喻：為了多多利益眾生，不能不求適應，不能沒有方便，如想多賣幾個錢，而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的聖典，如在乳中一再加水去賣一樣，終於佛法的真味淡了，印度佛教也不見了！---《華雨集第四冊p32》
 

這就是印度佛教長期發展的過程中，因適應而產生的流變，導師認為這就是讓佛法衰敗而消失的原因，導師這樣的抉擇，與中國祖師的判教剛好相反，所引起的波濤洶湧可想而知了，傳統的中國佛教與自認最高最圓滿的密宗，會認同嗎？導師獨具慧眼抉擇，值得我們深思警惕。
 

導師又說：我是為佛法而學，為佛法適應於現代而學的，所以在佛法的發展中，探索其發展的脈絡，而了解不同時代佛法的多姿多態，而作更純正的，更適應於現代的抉擇。由於這一立場，三期、四期的分判，相當於古德的分判，而意見不同，主要是由於純正的、適應現代的要求。也就作成這樣的結論：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教（指「初期大乘」）之行解，（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」！---《華雨集第四冊p33》
 

什麼是「立本於根本佛教之淳樸」？導師說佛弟子所應特別重視的，是一切佛法的根源，釋尊的教授教誡，早期集成的聖典的「阿含」與「律」[毘尼]。在「阿含」與「律」中，佛、法、僧──三寶，是樸質而親切的。「佛」是印度迦毘羅衛的王子，經出家，修行而成佛，說法、入涅槃，有印度的史跡可考。『增壹阿含經』說：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」。所以佛不是天神、天使，是在人間修行成佛的；也只有生在人間，才能受持佛法，體悟真理而得正覺的自在解脫，所以說：「人身難得」。「佛出人間」，佛的教化，是在現實人間，是自覺覺他的大道，所以佛法是「人間佛教」，而不應該鬼化、神化的。---《華雨集第四冊p33》
 

導師認為佛法是理性的德行的宗教，依正見而起信，不是神教式的信心第一。雖依慧而要修定，但定只是方便，所以也不是神教者那樣的重禪定，而眩惑於定境引起的神秘現象。佛弟子多數是不得根本定的，沒有神通，但以「法住智」而究竟解脫，這不是眩惑神秘者所能理解的。有正見的，不占卜，不持咒，不護摩，佛法是這樣的純正！這才是佛法的本源，即正確、正常而又是究竟的正覺。修學佛法的人，是不應該忘失這不共世間的特質！---《華雨集第四冊p37》
 

導師找到了佛法的根源，阿含經的佛出人間，給導師最大的啟發，佛法是依正見而起信，是依法住智而解脫的，與神教的信仰無關，與眩惑的神通無關，這是根本佛法的特色，所以應該把握這與世不共的特質。
 

導師又提醒說：一般人的想法，大乘比小乘好，那麼學大乘不學小乘，專弘大乘不弘小乘，又有什麼錯誤呢？導師認為這錯誤可大了！如有這種執大謗小的偏見，佛曾為大眾說，這是犯重罪的；聽這種人說法，也會犯重罪。主要的有三種過失：(一)、起斷滅見，(二)、起顛狂想 ，(三)、執無因論。

這些所有過失，皆由未學聲聞乘法，獨覺乘法，就先求聽習微妙甚深大乘正法」，所以太虛大師的判攝一切佛法，建立五乘共法，三乘共法，才說大乘不共法。若無五乘、三乘共法，不共大乘法就沒有根基。若不學小乘而修學大乘，自行教他，自己與佛教，都有走入岔路的可能了！例如大乘經說空，就以為一切都沒有；大乘禪宗說不思善，不思惡，就以為無善無惡，那就都錯了。在小乘佛法中，顯示善惡因果，生死輪迴的苦惱在那裡？問題出在那裡？然後需如何修持，如何體證，然後才能達到永遠究竟清淨。這樣如實的認清了這些基本問題，才能深一層的體會大乘空義。否則，即墮以上所說三種過失。

(一)、墮斷滅見，即落於空。聽說一切皆空，以為空掉因果緣起，於是把因果緣起，善惡報應，生死輪迴，都看作什麼都沒有。如起了這樣的斷滅見的空見，即使說心說性說悟，都不是真正的大乘法。
(二)、顛狂想 ：聽說人人有佛性，人人可以成佛，就好像自己是佛，狂妄顛倒得了不得！學大乘法的，容易走此邪道。這是離開聲聞、緣覺法而學大乘所起的過失。
(三)、無因論：大乘經中，或說因緣不可得，因緣無自性，但這並非沒有因緣。但有些學者，卻由此而落入自然無因的邪見。---《佛法是救世之光p87~89》

導師說學聲聞、緣覺法的人，少欲知足，淡泊自利，少事少業，淨持戒律，這是小乘的基本精神。大乘是以利他為重，要救濟世間，不妨多集財物，利益眾生。然而，若離開少欲知足的精神而行大乘法，則會走入岔路，與世間的貪欲多求又有什麼分別？沒有出世的聲聞精神，就不能有大乘的入世妙法，大乘必成為一般戀世的世間法。因此，若離開小乘，沒有聲聞的功德，而以為自己是大乘學者，不學小乘法，那等於病未愈而服補藥，必將引起不良後果。---《佛法是救世之光p90》
 

導師就是抉擇了這佛法的本源，確立了不共世間的特質，以三法印作為佛教流傳中流變的抉擇依據，不管世間如何變，真理只有一個，離開了這根本特質就不是佛法了。
 

什麼是「宏傳中期佛教之行解」？中期是「大乘法」的興起，是菩薩行為本而通於根本佛法的。

如一、「佛法」依緣起為本，闡明四諦、三寶、世出世法。在佛法流傳中，顯然是異說紛紜，佛教界形成異論互諍的局面。大乘從高層次的涅槃超越的立場，掃盪一切而又融攝一切，所以說：「一切法正，一切法邪」（龍樹說：「愚者謂為乖錯，智者得般若波羅蜜故，入三種法門無所礙」，也就是這個意思）。

二、佛說緣起，涅槃是緣起的寂滅，是不離緣起「此滅故彼滅」而契入的。但在聲聞佛法的流傳中，傾向於世間與涅槃，有為與無為是對立的，所以大乘以「色即是空，空即是色」，來顯示世間實相。---《華雨集第四冊p37~38》
 

龍樹作『中論』，依大乘法，貫通『阿含』的中道緣起，說不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出的八不緣起。因一切法空，依空而四諦、三寶、世出世法才能依緣起而成立。遮破異計，廣說一切法空，也是從「無我我所」契入法性，與釋尊本教相同。---《華雨集第四冊p39》
 

在龍樹的『智度論』中，認為「三法印即一實相印」，是依根性的巧拙而有差異的，這是貫通了『阿含』及初期大乘經的！　---《華雨集第四冊p39》
 

導師說：「大乘佛法」的修行，主要是菩提願，大悲心與般若慧。由於眾生根性不一，學修菩薩行的，也有信願增上，悲增上，智增上的差異，但在修菩薩行的歷程中，這三者是必修而不可缺少的。如有悲心而沒有菩提願與空慧，那只是世間的慈善家而已。---《華雨集第四冊p40》
 

導師說：龍樹論闡揚的菩薩精神是一、三乘同入無餘涅槃，而發菩提心，其精神為忘己為人。二、抑他力為卑怯，自力不由他，其精神為盡其在我。三、三僧祇劫有限有量，其精神為任重致遠。菩薩之精神，菩薩行的偉大，是能適應世間，利樂世間的。所以初期「大乘佛法」與「佛法」的差異，只是古人所說：「古之學者為己，今之學者為人」。---《華雨集第四冊p40》
 

導師所認同的是中觀的解行，是依大乘法貫通阿含的三法印與緣起中道，沒有離開佛法的本質，又能適時適機的推行菩薩道，這才是符合佛陀的本懷。
 

什麼是「（梵化之機應慎）」？梵化，應改為天化，也就是低級天的鬼神化。---《華雨集第四冊p41》
　　因而佛教發展至此也有了天化的傾向。天化的佛教有哪些特徵呢？導師提出以下幾點，值得後學加以注意，審慎抉擇。

　一、重鬼神而輕人間 

　二、神教的他力護持 

　三、忘失人間大乘正行 

若不抉擇，否則越走就會離純正的佛法越遠了。

什麼是「攝取後期佛教之確當者」？如「後期大乘」的如來藏、佛性、我，經說還是修菩薩行的。如知道這是「各各為人生善悉檀」，能順應世間人心，激發人發菩提心，學修菩薩行，那就是方便了。

導師認為如說如來藏、佛性是真我，用來引人向佛，再使他們知道：「開引計我諸外道故，說如來藏，……當依無我如來之藏」；「佛性者實非我也，為眾生故說名為我」，那就可以進一步而引入佛法正義了。---《華雨集第四冊p42~43》

導師又說：古代經論，解理明行，只要確立不神化的「人間佛教」的原則，都可以採用的。因人的根性不一，所以佛法是以不同的方法，如四悉檀：世界，對治，為人，第一義悉檀，而引向佛法，向聲聞，向佛的解脫道而進修的。這是導師所認為能契合佛法，不違現代的佛法。---《華雨集第四冊p42~43》
 

導師依四悉檀的判教與中國祖師的判教剛好相反，天台與賢首的判教是越後期越圓滿，前期只是小教與藏教，而導師認為第一義悉檀是以雜阿含為主的四阿含，而後期的如來藏真常的思想是各各為人生善悉檀，到密教大乘時是世界悉檀了，這與傳統的中國佛教判教差距太大了，也是難於讓大家了解與接受的原因吧！
但導師的智慧獨具隻眼，也才能找出病根之所在，若能於教界普遍獲得共識，也才有振興佛教的機會，但導師說他是冰天雪地播種的痴漢，可見這是多麼艱難的一條路。
 

５．讚揚菩薩道歸向於人間佛教

導師說「初期大乘」是菩薩道。菩薩道的開展，是來自釋尊的本生談；對知滅而不證，等於無生忍的不證實際的持行者，可說是給以最有力的動力。菩薩六度、四攝的大行，是在一切法不生，一切法空，以無所得為方便的空慧而進行的。不離「佛法」的解脫道與般若，只是悲心要強些，多為眾生著想，不急求速證而已。---《華雨集第四冊p56》
 

導師說：我曾特地寫了一篇『學佛三要』，三要是信願，慈悲，智慧。「有信無智長愚癡，有智無信長邪見」；如信與智增上而悲心不足，就是二乘；如信與慧不足，雖以慈悲心而廣作利生善業，不免是敗壞菩薩，也就是修學菩薩而失敗了。所以在人間而修菩薩行的，此三德是不可偏廢的！---《華雨集第四冊p50》
 

一、發菩提心：扼要的說，是以佛為理想，為目標，立下自己要成佛的大志願。發大菩提心，先要信解佛陀的崇高偉大：智慧的深徹，悲心的廣大，心地的究竟清淨，超勝一切人天，阿羅漢也不及佛的圓滿。這不要憑傳說，憑想像，最好從釋迦牟尼佛的一代化跡中，理解而深信佛功德的偉大而引發大心。現實世間的眾生，多苦多難，世間法的相對改善，當然是好事，但不能徹底的解決。深信佛法有徹底解脫的正道，所以志願修菩薩行成佛，以淨化世間，解脫眾生的苦惱。依此而發起上求佛道，下化眾生的願菩提心，但初學者不免「猶如輕毛，隨風東西」，所以要修習菩提心，志願堅定，以達到不退菩提心。

二、大悲心，是菩薩行的根本。慈能予人安樂，悲能除人苦惱，為什麼只說大悲心為本？佛法到底是以解脫眾生生死苦迫為最高理想的，其次才是相對的救苦。悲心，要從人類，眾生的相互依存，到自他平等、自他體空去理解修習的。如什麼都以自己為主，為自己利益著想，那即使做些慈善事業，也不能說是菩薩行的。

三、空性見，空性是緣起的空性。初學，應於緣起得世間正見：知有善惡，有因果，有業報，有凡聖。進一步，知道世間一切是緣起的，生死是緣起的生死。有因有緣而生死苦集，有因有緣而生死苦滅。一切依緣起，緣起是有相對性的，所以是無常，不可能是常住的。緣起無常，所以是苦，是不安穩而永不徹底的。這樣的無常故苦，所以沒有我，沒有我也就沒有我所，無我我所就是空。

大乘顯示涅槃甚深，稱之為空性，無相，無願，真如，法界等。因無我我所而契入，假名為空，空相也是不可得的。 在菩薩行中，無我我所空，正知緣起而不著相，是極重要的。沒有「無所得為方便」，處處取著，怎麼能成就菩薩的大行！---《華雨集第四冊p57~59》
 

導師又認為「要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死而能普利眾生的本領。……菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除堅定信 願（菩提心），長養慈悲而外，主要的是勝解空性。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。 所以（『雜阿含』）經上說：「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄」。惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能……，在生死中浮沉，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。所以不斷煩惱但瞋，忿，恨，惱，嫉，害等，與慈悲相違反的，一定要伏除不起，才不致作出重大惡業。能時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見才能一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，還怕什麼墮落！惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。

發願在生死中，常得見佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義，也是中觀與瑜伽的共義。---《華雨集第四冊p68~69》
 

關於菩薩的忍而不證與不斷煩惱不修禪定，最容易產生誤解，其實導師也說：「忍而不證」的意思，不是不證悟，無生法忍對理性的體驗是很深的，只是不證「實際」，並沒有說，到這裡就好了、究竟了、到家了、涅槃了。比方，大乘講「八地」，如《華嚴經》「十地品」講八地，說菩薩得到了無生法忍的時候，也說是等於涅槃了，這是三乘都可以得到的。……所以無生法忍那裡是不證悟，它是「不證實際」。
 

其實涅槃，正覺的解脫，不論是菩薩、聲聞，都是一致企圖實現的目的。聲聞行者達到了此一目的，即以為到達了究竟，所以說所作已辦，更沒有可學可作的，稱為「證入實際」。大乘行者到了不動地，也同樣的體驗此一境地，但名之為「無生法忍」，而認為還沒究竟的。大乘沒有把它看作「完成了」，還要更進一步，從大悲大願中去廣行利他。---《中觀今論p27》
 

導師又說：凡不違反佛法的，一切都是好事。但從事於或慧或福的利他菩薩行，先應要求自身在佛法中的充實，以三心而行十善為基礎。否則，弘化也好，慈濟也好，上也者只是世間的善行，佛法的真義因與世學混淆，就越來越稀薄了！下也者是「泥菩薩過河」不見了，反而引起佛教的不良副作用。總之，菩薩發心利他，要站穩自己的腳跟才得！---《華雨集第四冊p68~69》
 

所以導師感慨的說：有些人提倡「人間佛教」，而對佛法與異教，表現出寬容而可以相通的態度。一般的發展傾向，近於印度晚期佛教的天佛一如，中國晚期佛教三教同源的現代化。這如果是為達成個己的意願，也許是可能成功的，但對佛法的純正化、現代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教的末後一著，為神教侵蝕而消滅的隱憂。---《華雨集第四冊p66》

目前的佛教正是如此，導師也看到了如此的現象，表面上佛教好像很興盛的樣子，而實際上並沒有解決印度佛教被神教侵蝕而消滅的隱憂，天佛一如與三教同源的觀念值得我們警惕與深思的。
 

導師又深切的說：真正的人菩薩行，要認清佛法不共世間的特性，而更要注意「適應今時今地今人的實際需要」，修行漸深漸廣，那就在「因果必然」的深信中，只知耕耘，不問收穫，功到自然成就的。如悲願深而得無生忍，那就體悟不落時空數量的涅槃甚深，還說什麼久成、速成呢？ ---《華雨集第四冊p66》
 

導師所說的「因果必然」的深信中，只知耕耘，不問收穫，功到自然成就的，這句話太重要了，今天修習佛法如果不能了解因果的必然性，就如外道的迷信非因計因，或盲修瞎練啦，怎樣的用功也是無用的，因與果如有必然的關係，只要因的條件具足，果是必然現前成就的，對佛法就不會懷疑了，因果的必然性是我們最重要的課題。導師一生的展現，就是最好的榜樣，只知耕耘不問收穫，因緣具足功到自然成就，所以確信依法住智，必得涅槃智，這是必然的。
 

導師最後說：我是繼承太虛大師的思想路線，從非鬼化的人生佛教，而想進一步的把非天化的人間佛教，給以理論的證明。從印度佛教思想的演變過程中，探求契理契機的法門；也就是揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，而讚揚印度佛教的少壯時代，這不僅是適應現代，更能適應未來時代的佛法！ 現在，我的身體衰老了，而我的心卻永遠不離，佛教少壯時代的喜悅！願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！---《華雨集第四冊p70》

導師的深心大願，真是令人感動，從歷代以來所有的祖師大德，有幾人是發願生生世世要來人間的，為佛法為眾生而不厭生死的呢？有幾人能對佛法有這樣的深忍呢？那些認為導師只是學術研究，無法修證的妄言者，幾個人能做到呢？導師的願心太感人了。令人無限的景仰與懷思。
 

6．結論

導師最後結論說：我的修學佛法，為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求，只是為了理解佛法；理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用，經怎樣的過程，而到達一百八十度的轉化。如從人間成佛而演進到天上成佛；從因緣所生而到達非因緣有；從無我而到達真常大我；從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛；從菩薩無量億劫在生死中，演變為即身成佛；從不為自己而利益眾生，到為了自己求法成佛，不妨建立在眾生苦難之上。這種轉化，就是佛法在現實世間中的轉化。泛神化就是低級宗教「萬物有靈論」而改裝的佛法，不能蒙蔽我的理智，決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇。這一基本見解，希望深究法義與精進持行者，能予以考慮！確認佛法的衰落，與演化中的神化、俗化有關，那末應從傳統束縛，神秘催眠狀態中，振作起來，為純正的佛法而努力！---《華雨集第五冊p55》

從這裡我們也可以了解導師所說的「所圖者大」的意義了，他所關心的是整體佛教的復興，與為中國佛教的未來與振興而著想，不是為維護一宗一派的立場而擇法，心胸何其廣大，這種無私無我的精神正是他展現佛法的不共的特質啊！紀念導師我們更應該效法導師的精神，把導師的願心與理念傳播到全世界，讓佛教從傳統的束縛與神秘催眠中振興起來，才是最有意義的紀念了。謝謝大家（完）