菩提廣講堂 -- 印順導師如何抉擇佛法
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印順導師如何抉擇佛法

釋體方

院長.副院長,諸山長老長老尼,各位法師,各位大德:
  今日紀念印順導師一百零三歲的冥誕,院長體證法師要我來做專題報告,因我出家日淺,學養德業皆不足,不敢應允,但體証法師的堅持,我只好不顧淺陋,只是抱著學習的心情來出席,並就教於諸位前輩法師與各位大德,若有謬誤之處並請指正。
  導師一生的擇法可說既深且廣,是無法在短短的時間中一一闡明的,只能擇其要點略為述說,現以六點來闡述。

1.導師出家前的因緣:
  導師宿緣深厚,在民國七年(約13-14歲),就開始了宗教的追求。
  導師說:他生長於農村,因為經濟的問題,早就失了學。由於學習中醫,「醫道通仙」四字,引發他對於仙道的興趣。特別是奇經八脈的任督二脈,對於長生的重要性。讀過了仙道教《抱朴子》,《呂祖全書》,《黃庭經》,《性命圭旨》,《慧命經》,《仙術秘庫》──這一類仙經;而且還旁求神奇秘術,如奇門、符咒之類。進過同善社,也學過靈子術與催眠術。最著重於個體的長生與神秘現象。---《我之宗教觀p302》

  這就是導師對宗教義理探討的開始。從所研究的道經與修學的內容來看,產生了濃厚的興趣,應是相當用心與深入,尤其是神秘現象的探討,這對於導師後來對外道的抉擇批判,有他的重要價值。

  這樣暗中摸索了兩三年,終於被他父親發覺了,由於父親不贊同,要他去教書。當了老師,開始研究老、莊,同時閱覽一些近代書物,導師的宗教觀開始變了。老、莊的哲理雖然非常深徹,然而反造作的回復自然,返歸於樸的理想,導師認為是不可能的。尤其獨善的隱遁生活,對社會沒有任何積極的利益。---《我之宗教觀p302》

  老莊與近代的哲學,使導師視野更寬廣,但對獨善與隱遁的思想不表同情,從這裡就可以看出導師從小就對人生與社會的關懷傾向,關心是對社會大眾的利益,而不是個己的。

  導師對道教的信念動搖後,回復到讀過的儒書。導師認為儒家的身心的修養功夫,與政治的大理想。是平常,切實,重人事,尊理性,確為我國文化的主流。雖然是同情他,讚美他,卻還是不能充實自己空虛與徬徨的內心。這樣的出入老、莊、孔、孟,又有四五年之久。---《我之宗教觀p303》

  可見導師從小內心的需求是什麼,不是一般的思想可滿足的,尤其導師認為儒家是缺少宗教情操的。

  導師就在空虛徬徨中,經朋友介紹,接觸到基督教,並且發生了濃厚的興趣。研讀了《新舊約》,閱覽一些《基督徒》的雜誌;也實行禱告,參加過奮興會,但最後還是無法成為一基督徒。最主要的原因是,某種思想的難以接受。如信者永生,不信者永火。不以人類的行為為尺度,而以信我不信我為標準。也就是「順我者生,逆我者亡」,有強烈的獨佔的排他性;不屬於歸信者,一切都要毀滅。這種階級愛的底裡,顯露出殘酷的仇恨。所以導師無法信賴神是慈悲的,所以也不信耶穌可以為人贖罪。所以不到兩年,從基督教而來的短暫光明,就迅速的消失了。---《我之宗教觀p304》

  從這種因緣中,可以看出導師重理性重思辨的特質,從年輕時就顯露出來,所以他不被神教的外表所迷惑。

  後來偶然讀到馮夢禎的《莊子序》說:「然則莊文郭注,其佛法之先驅耶」!使他心動,開始向佛法去探討。從寺院裡尋找,讀到了《龍舒淨土文》,《金剛經石注》,《人天眼目》,《傳燈錄》,《法華經》,《中論》等。
  導師說他初學而讀這樣深的教典,是不太懂的。就是因為不懂,使他更嚮往;也不知道是什麼力量,讓他更耐心的讀著。越是覺得佛法的無邊深廣

  後來讀到太虛大師的《居家士女學佛程序》,才從淺處學起,讀了一些門徑書,又讀了一分屬於三論、唯識的大乘經論。雖還不大明了,而佛法已成為導師的光明理念,信心不斷增長
  最後導師肯定的說:他相信三世因果觀,最為入情入理。可以由此而離惡向善,由此而轉凡成聖。即使不曾解脫,或者墮落,而最終還是要向上升進,達到要究竟解脫的
  導師認為:佛法是以行為善惡為凡聖的尺度,而不光憑信願佛法重個己的解脫,而更重利益眾生佛法重於徹底的覺悟,唯有真的覺悟,才有真的自由。所以佛法是信願、智慧、慈悲的總和。
  導師最後確定而選擇了佛教,作為他苦難中的安慰,黑暗時的明燈---《我之宗教觀p306》

  導師在這麼年少的時期,經多年的尋尋覓覓,終於找到了生命皈依處,這是透過理性與智慧的抉擇,唯有佛法沒有盲信,是依自己行為的善惡為準则,重內在的淨化解脫,更重視眾生的利益,導師的抉擇是這樣的明覺,確立而不疑,真是不可思議。

  導師說:他讚仰菩薩常道,不曾能急於求證。然而從此以來,導師過著平淡安定的生活,不知別的,只是照著他自己所選擇的,坦然直進---《我之宗教觀p306》

  導師出家前約11-12年的時間,已深入各宗教領域作深切的探討,最後選擇了佛法,這對於抉擇佛法與外道不共的特質,有深切的肯定,更難得的是對菩薩道的讚仰,有深切的體會,這幾乎確立了他一生的歸向。

2.導師出家後的因緣:
  導師說:在家時,「以三論、唯識為研究對象。……理解到的佛法,與現實佛教界的差距太大,這是我學佛以來,引起嚴重關切的問題。這到底是佛法傳來中國,年代久遠,受中國文化影響而變質,還是在印度就是這樣──高深的法義,與通俗的迷妄行為相結合呢」為了佛法的信仰,真理的探求,我願意出家,到外地去修學。將來修學好了,宣揚純正的佛法。---《遊心法海六十年p5》

  導師身處的時代,佛教的生態與佛法差距太大,引起導師的憂心與關切,為了真理的探求,為了探求純正的佛法,就這樣捨下了家業,毅然的放下人間凡情,走上了出家求法修學之路,為的是將來宏揚純正的佛法,導師這種菩薩的悲心願力,就是他一生為佛教為眾生不退的動力。

  導師經過了「出家八年的修學後,知道(佛法)為中國文化所歪曲的固然不少,而佛法的漸失本真,在印度由來已久,而且越(到後)來越嚴重,所以不能不將心力放在印度佛教的探究上」。---《遊心法海六十年p13》

  尤其是印度佛教的滅亡,是一個嚴肅的問題,雖有外來的因素,如印度教的復興與回教的入侵,但導師認為必有佛教本身內在因緣,物必自腐而蟲生,才是最重要的主因。中國佛教的衰敗其來有自,應與印度佛教的因緣有關,所以更確定要從印度佛教去抉擇而找出流變與衰亡的原因,希望對中國的佛教有澄清的作用。

  導師在佛法的探求中,感覺到佛法常說的大悲濟世,六度的首重布施,物質的、精神的利濟精神,與中國佛教界是差距太大了。後來讀到了『增壹阿含經』所說:「諸佛皆出人間,終不在天上成佛也」。也回想到在普陀山閱藏時,讀到『阿含經』與各部廣『律』,有現實人間的親切感、真實感,而不是部分大乘經那樣,表現於信仰與理想之中,而深信佛法是「佛在人間」,「以人類為本」的佛法
  就更決定了探求印度佛法的立場與目標,如導師在『印度之佛教』「自序」所說:「深信佛教於長期之發展中,必有以流變而失真者。探其宗本,明其流變,抉擇而洗鍊之,願自治印度佛教始。察思想之所自來,動機之所出,於身心國家實益之所在,不為華飾之辯論所蒙(蔽),願本此意以治印度之佛教」。---《華雨集第四冊p3》

  探其宗本是要確立佛教的根本特質,才有立足點,明其流變是發現流傳中的佛法流變與失真的原因,才能對治,只有正確的抉擇,以純正的佛法才能對國家與個人身心有實際的利益,這就是導師擇法的用心處。找到根本,也是他提倡人間佛教的主要因緣。

  導師又說他對印度佛教思想史的研究,是以「為佛法而研究」,不是為研究而研究的。是以佛法最普遍的法則,來研究佛法的,主要是「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」的三法印
  「從佛法演化的見地中,去發現佛法真義與健全正常的適應」。「諸法無我」中,人無我是:「在佛法的研究中,就是不固執自我的成見,不預存成見去研究」。法無我是:一切都是「在展轉相依相拒中,成為現實的一切。所以一切法無我,唯是相依相成的眾緣和合的存在」。也就因此,要從「自他緣成」,「總別相關」,「錯綜離合」中去理解。這樣「研究的方法,研究的成果,才不會是變了質的違反佛法的佛法」。
  導師從部派思想之分化,往上觀察佛法之初期意義。才能澄其流,正其源,才能以佛法本義為核心,以判攝抉取發展中之種種勝義,希望能更適應人心,而跳出神(天)化之舊徑。
---《華雨集第四冊p6》

  澄其流,導師從部派佛教的分化往前追溯,從《阿含經》的探究中確立了依緣起正見,正其源以三法印為佛法的根本特質,用於抉擇流傳中佛法的方便與究竟,以佛法本義為核心,才能跳脫神化與天化的舊徑。
  以上的諸多因緣,我們深切的了解導師所處的時代,國難教難,處處充滿了苦難,而現實的佛教對人生與社會有何利益呢?導師所看到人間總總的苦難,而佛教的生態與教理的差距太大了,這是他最關心的,也是促成他擇法之動機。

3.印度佛教大乘三系的抉擇

  導師於印度大乘三系分判為,性空唯名論,虛妄唯識論,真常唯心論,創說於民國三十年。 
  導師認為:凡是圓滿的大乘宗派,義理必有圓滿的安立。 

一、由於惑業而生死流轉,到底依於什麼而有流轉的可能。
二、由於修證而得大菩提,到底依於什麼而有修證的可能。
  這二者,有著相關性,不能病在這裡,藥在那邊,著重這一意義去研求時,發見大乘經論宗派的不同說明,有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則,把握這核心的根本事實,對於大乘三宗的理解,便能以簡馭繁,綱舉目張。導師對於大乘三系的抉擇分別,重心就在這裡
---《無諍之辨p126》

  又說:要簡別餘宗,必須善知自他宗,所以在『妙雲集』上編,有三系經論之講記,以明確了知三宗義理之各有差別,立論方便不同---《華雨集第四冊p5》

  所以導師將三系所依不同的經論,各選代表性的幾篇,照經論的原義加以詮釋,讓我們可以比對,了解各宗義理的差別,最主要的是能成立生死流轉與解脫涅槃的可能性,尤其立論的善巧方便不同,絕不是以圓融兩字就可以圓滿的,它關係著佛法的究竟與方便,了不了義的問題,更關係著佛教流變與衰弱的的原因,這是非常重要的抉擇。

  三系的立名如下:
  一、性空唯名論:導師依《般若》等經,龍樹、提婆、清辨、月稱等論而安立。依這一系說,一切法無自性空,為最根本而最心要的。離卻性空,生滅無常,不外是斷見真常,更是神我的別名惟有從性空中,貫徹常與無常,才能契三法印即一法印,安立佛法,開顯佛法的深奧
  性空,「不是空無之義」。依中觀者說,現證法空性,雖都無所取,而實不破壞一切所以「畢竟空中不礙生死」,「不壞假名而說實相」
  龍樹說:「以有空義故,一切法得成。若無空義者,一切則不成」。「若誰有此空,彼有一切義。若誰無空性,彼一切非有」。
  性空不是什麼都沒有,反而能善巧安立一切,此為中觀學者唯一的特義。 因為無自性,所以從緣而起;如有自性,即不成緣起,這是中觀者所常說的。緣起是沒有自性(空)的緣起,也就是假名的緣起。因眾生無始以來,無明所蔽,不達緣起的假名即空執著自性有,自相有,便是生死根本如依緣起假名而達無自性空,即得解脫
  其他學派,除假名有外,別有自相有或自性有的,才依以成立一切。唯有中觀者,在法法性空的基點,宣說一切但有假名所以以「唯名」來表示他。至於即空即假的空有無礙,都是依此而成立,而通達。---《無諍之辨p128》

  導師溯源而上,把握了龍樹所把握的,「初期大乘」的龍樹的中論,是依『般若經』的一切法空與但名無實,而會通了根本「佛法」阿含的緣起中道,而說「因緣所生[緣起]法,我說即是空(性),亦為是假名,亦是中道義」。並且說:「若不依俗諦,不得第一義」,回歸於「先知法住,後知涅槃」──根本「佛法」的立場。這才能大小共貫真俗無礙的,導師肯定了初期大乘的行解,也確立了佛法與世不共的特質,這就是他的立足點。

  二、虛妄唯識論:這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄?這並非抹煞法相唯識,而是從另一角度來說。唯識學,於三性中,著重依他起性,說依他起是實有唯事。依他是自相有,不是假名有;假名有是無自性的,空的是遍計所執性,這不是因果法,不能安立世出世間因果。依他起性是有為生滅(無常)的,不是無為真常法;圓成實是空性,是不生滅的無為性,平等性,不能依此而立染淨因果。所以,惟有有為生滅的依他起性,才有成立染淨因果可能。這是不能沒有的,沒有就一切都不能成立。---《無諍之辨p131》

  依他起有,等於說內識是有;遍計性空,等於說外境是無。唯識無境與三性有空,是一致的 。心心所法中,阿賴耶識是根本依,所知依,這是種現熏生,心境緣起,隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識;玄奘所傳的護法唯識,也確切如此。有有漏的雜染(虛妄),才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子,不論是本有、新熏,雖不是賴耶自性所攝,也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性的識而成立一切,就是唯識宗的通義 ---《無諍之辨p131》

  導師說:我不是不知道,識通於不虛妄,依他通於清淨,但總是依虛妄分別識為本,安立染淨因果,依此而明唯識。但奘譯的《攝大乘論釋》,《成唯識論》,還著重於虛妄雜染的識種,所以名為虛妄唯識---《無諍之辨p132》

  唯識與中觀的空有之爭,最大的原因是唯識認為中觀的一切法空,空亦復空是斷滅,是惡取空是不了義,不能成立染淨因果,而唯識的能所俱寂所體證的空性是實有的,才能緣起萬法,依他起的也是實有的,只有遍計所執才是空的,唯識把空當作是什麼都沒有,這就是問題爭論所在。

  「後期大乘」的『解深密經』,是「瑜伽行派」的「虛妄唯識論」所宗依的經典。經上說:「一切諸法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃。於是『般若』等經中說:若諸有情(一)已種上品善根,(二)已清淨諸障,(三)已成熟相續,(四)已多修勝解,(五)已能積集上品福智資糧,彼若聽聞如是法已,……依此通達善修習故,速疾能證最極究竟」。這是為五事具足者說的,如能信解、通達、修證的,就是『般若經』的「為久學者說」
  但五事不具足的根機,對深奧義引起的問題不少。依『解深密經』說:有的不能了解,有的誤解空,以為什麼都沒有,有的進而反對大乘。因此,『解深密經』依三性來作顯了的解說:說一切法空,是約遍計所執自性說的;依他起自性的緣起法是有的;圓成實自性的空性、法界等,因空所顯是有而不是沒有的。這樣的解說認為才是「了義說」,那些五事不具的,也能信修大乘佛法了。---《華雨集第四冊p21》
  這一解說,與『般若經』的「為初發意(心)者說」,是大致相同的。對甚深秘密,作不深不密的淺顯說明,稱為了義說。適應不同根性而有此二類,『般若經』與『解深密經』本來是一致的,只是論師的解說不同吧了!---《華雨集第四冊p22》

  導師說:般若經與解深密經有共通的說法,為久學者說與五事具足說是一樣的,可以為他說性空的甚深奧義,很快的就能體證最極究竟,但一般新發意者與五事不具的,不能理解深奧義,以為空是什麼都沒有,反而誤解大乘,所以才做不深不密的淺顯說,因空所顯是有的,這樣初學者才能信受,這樣的說法應是方便的攝受了,反而是非了義說了。

  三、真常唯心論:這是依宣說如來藏,如來界,常住真心,大般涅槃等一分大乘經而立;攝得《起信論》。這是把握真常為法本的,與性空唯名論不同:認為「空者,即是遍計所執性」與唯識的看法一樣,這是不可依據而成立染淨因果的。也與虛妄唯識論不同:生滅無常,也不能成立染淨因果---《無諍之辨p132》
  認為如真的剎那滅了,染淨縛脫就都不能成立。所以,「七識,不流轉,不受苦樂,非涅槃因」。為什麼不是?只因為「其餘諸識,有生有滅,意意識等,念念有七」。有生有滅,七識所以不成流轉涅槃的因依,那難道阿賴耶識有生有滅,就可以成立嗎?當然也不會的那就非真常不可了,惟有「離無常過」的如來藏,真常清淨,才有可能。所以說:「如來藏是依,是持,是建立。依如來藏故有生死,依如來藏證得涅槃」。 ---《無諍之辨p133》

  如來藏的思想跟唯識一樣,也是認為性空是遍計所執性,不能成立染淨因果;又與唯識不同,阿賴耶識也是生滅無常,也不能成立染淨因果,必須是真常清淨才有可能。這就是三系為了成立生死輪迴染淨因果的可能性,有了不同的見地。

  真常論,也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向,是「自性清淨心」,「常住真心」,「如來藏心」,「如來藏藏識」等。本淨真性,總持於心性;以此真常心為依而有生死、涅槃事,為流轉、還滅的主體,所以稱之為真常唯心論---《無諍之辨p133》

  以上是導師依經論的抉擇,作為三系命名的根據。

  導師認為:如來藏說,有印度神學意味而教典的傳出,正是印度教復興的時候;如解說是為了適應信仰神我的人的一種方便,應該還是可以的---《華雨集第四冊p23》
  『大般涅槃經』「師子吼品」說:五百位梵志,不能信受佛說的「無我」。所以佛說:「我常宣說一切眾生悉有佛性,佛性者豈非我耶」?梵志們聽說有我,就發菩提心了。其實,「佛性者實非我也,為眾生故說名為我」。『楞伽經』也這樣說:「為斷愚夫畏無我句,……開引計我諸外道故,說如來藏。……當依無我如來之藏」---《華雨集第四冊p23》
  雖然傳統的佛法者,這樣的淨化了如來藏的真常我說,但適應一般人心的「真常唯心論」者,認為說「無我」是沒有外道的神我,而真我是有的,舉種種譬喻,而說真我唯是智者所見的。---《華雨集第四冊p24》

  導師說:這一適應神學(「為眾生故」)的如來藏、我、佛性、自性清淨心,是一切眾生本有的,是「佛德本有」說,後為「秘密大乘佛法」所依;在中國,臺、賢都依此而說「生佛不二」的圓教---《華雨集第四冊p24》

  導師認為:佛德本有的思想是後來秘密大乘的所依,包括中國的天台與賢首宗的思想與判教都受其影響。所以有越後面越圓滿的判教,這是值得我們深思的。

  導師說:「初期大乘」經的深觀廣行,而與通俗的方便相統一,入世而又有神秘化的傾向。到了「後期大乘」,如『楞伽經』、『大集經』,說到印度著名的天神,都是如來的異名;在鬼、畜天的信仰者,所見的如來就是鬼、畜。在理論上,達到了「天佛一如」,也就是「神佛不二」,這是與印度教的興盛有關的---《華雨集第四冊p27》

  到了「秘密大乘佛法」,念天的影響更深。如倣五部夜叉,及帝釋在中間,四大天王四方坐的集會,而有五部如來的集會方式。天菩薩著重忿怒相,欲樂的身相。觀自身是佛的佛慢,也名為天慢。而忉利天與四大王眾天的男女交合而不出精,也成為實現大樂,即身成佛的修證理想。欲界天神的大力鬼王與高等畜生天的融入佛教,不但有五甘露──尿、屎、骨髓、精、血,五肉──狗肉、牛、馬、象、人肉等鬼神供品;而「佛法」所禁止的咒術以外,占卜、問鏡、觀星宿,火祭──護摩,這些印度神教的,都納入「秘密大乘」---《華雨集第四冊p28》

  所以導師說:我是以性空唯名論為究竟了義的,但對於三宗的判別,重在把三宗的特殊思想系──要怎樣才能建立生死與涅槃,掘發出來從大乘三宗的特點上,建立三宗的名稱。每一宗的特點,應該是每一宗所能承認的,並非專依性空者的見解來融通,或是抉擇。我只是忠實而客觀的,敘述大乘三宗的不同---《無諍之辨p138》

  其實導師開示法要時還語重心長的說:眾生因為無明,對一切法包括身心,總是認為是實在的不變的,而產生我執我見,執取貪愛不斷,所以生死相續不斷,佛法要破的就是我執我見,所以說:若眾生還有絲毫的實有感自性見的影子存在的話,我執就有安立處,生死如何了脫?可見對三系的抉擇了不了義,對修學解脫的受用性,有多麼重要的啟發啊!

4.以四悉檀的判教

  導師在印度佛教思想史的探求中,發現了一項重要的判攝準則。導師說:南傳佛教的覺音三藏,我沒有能力讀他的著作,但從他四部(阿含)注釋書名中,得到了啟發。他的四部注釋,『長部』注名「吉祥悅意」,『中部』注名「破斥猶豫」『相應「雜」部』注名「顯揚真義」『增支部』注名「滿足希求」。四部注的名稱,顯然與龍樹所說的四悉檀(四宗,四理趣)有關,如「顯揚真義」與第一義悉檀,「破斥猶豫」與對治悉檀,「滿足希求」與各各為人(生善)悉檀,「吉祥悅意」與世界悉檀。---《華雨集第四冊p28》

  導師依此四大宗趣,觀察印度佛教教典的長期發展,也不外乎四悉檀,導師認為:

佛法…………………第一義悉檀……顯揚真義 (雜阿含為本)
      ┌初期…對治悉檀………破斥猶豫 (般若與中觀)
大乘佛法─┤
      └後期…各各為人悉檀…滿足希求 (唯識與真常)
秘密大乘佛法………世界悉檀………吉祥悅意 (密宗)

  導師從長期發展的觀點,來看每一階段聖典的特色,是:
  一、以『雜阿含經』(『相應部』)為本的「四部阿含」(四部可以別配四悉檀),是佛法的「第一義悉檀」,無邊的甚深法義,都從此根源而流衍出來
  二、「大乘佛法」初期的「大乘空相應經」,廣說一切法空,遣除一切情執,契入空性。『中論』說:「如來說空法,為離諸見故」,是依『寶積經』說的。所以「大乘空相應經」的特色,是「對治悉檀」
  三、「大乘佛法」後期,為真常不空的如來藏、我、佛性說,點出眾生心自性清淨,為生善、成佛的本因,重在「為人生善悉檀」。「各各為人生善」,是多方面的。心自性清淨,就是「心性本淨」,是出於「滿足希求」的『增支部』的。『成實論』也說:「佛為懈怠眾生,若聞心本不淨,便謂性不可改,則不發清淨心,故說本淨」。在「後期大乘」中,就成為一切眾生有如來藏、我、佛性說:這是一。如來藏說,是念自己身心中有佛。「初期大乘」的念佛往生淨土,念佛見佛的般舟三昧;「佛法」六念中念佛,都是為信增上者,心性怯劣怖畏者說的:這是二。這些「為人生善」的教說,都有「易行」誘導的傾向
  四、「秘密大乘佛法」的流行,融攝了印度神教所有的宗教行儀。如說:「劣慧諸眾生,以癡愛自蔽,唯依於有著。……為度彼等故,隨順說是法」。在修持上,重定力,以欲天的佛化為理想,所以在身體上修風,修脈,修明點,從欲樂中求成佛,是「世界悉檀」。
  導師認為:佛法一切聖典的集成,只是四大宗趣的重點開展---《華雨集第四冊p31》

  導師感慨的說:我應用牧女賣乳而一再加水為喻:為了多多利益眾生,不能不求適應,不能沒有方便,如想多賣幾個錢,而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應,不斷的加入世俗的方便,四階段集成的聖典,如在乳中一再加水去賣一樣終於佛法的真味淡了,印度佛教也不見了---《華雨集第四冊p32》

  這就是印度佛教長期發展的過程中,因適應而產生的流變,導師認為這就是讓佛法衰敗而消失的原因,導師這樣的抉擇,與中國祖師的判教剛好相反,所引起的波濤洶湧可想而知了,傳統的中國佛教與自認最高最圓滿的密宗,會認同嗎?導師獨具慧眼抉擇,值得我們深思警惕。

  導師又說:我是為佛法而學,為佛法適應於現代而學的,所以在佛法的發展中,探索其發展的脈絡,而了解不同時代佛法的多姿多態,而作更純正的,更適應於現代的抉擇由於這一立場,三期、四期的分判,相當於古德的分判,而意見不同,主要是由於純正的、適應現代的要求。也就作成這樣的結論
  「立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教(指「初期大乘」)之行解,(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」!---《華雨集第四冊p33》

  什麼是「立本於根本佛教之淳樸」?導師說佛弟子所應特別重視的,是一切佛法的根源,釋尊的教授教誡,早期集成的聖典的「阿含」與「律」[毘尼]。在「阿含」與「律」中,佛、法、僧──三寶,是樸質而親切的。「佛」是印度迦毘羅衛的王子,經出家,修行而成佛,說法、入涅槃,有印度的史跡可考。『增壹阿含經』說:「諸佛皆出人間,終不在天上成佛也」。所以佛不是天神、天使,是在人間修行成佛的;也只有生在人間,才能受持佛法,體悟真理而得正覺的自在解脫,所以說:「人身難得」。「佛出人間」,佛的教化,是在現實人間,是自覺覺他的大道,所以佛法是「人間佛教」,而不應該鬼化、神化的---《華雨集第四冊p33》

  導師認為佛法是理性的德行的宗教,依正見而起信,不是神教式的信心第一。雖依慧而要修定,但定只是方便,所以也不是神教者那樣的重禪定,而眩惑於定境引起的神秘現象。佛弟子多數是不得根本定的,沒有神通,但以「法住智」而究竟解脫,這不是眩惑神秘者所能理解的。有正見的,不占卜,不持咒,不護摩,佛法是這樣的純正!這才是佛法的本源,即正確、正常而又是究竟的正覺。修學佛法的人,是不應該忘失這不共世間的特質---《華雨集第四冊p37》

  導師找到了佛法的根源,阿含經的佛出人間,給導師最大的啟發,佛法是依正見而起信,是依法住智而解脫的,與神教的信仰無關,與眩惑的神通無關,這是根本佛法的特色,所以應該把握這與世不共的特質。

  導師又提醒說:一般人的想法,大乘比小乘好,那麼學大乘不學小乘,專弘大乘不弘小乘,又有什麼錯誤呢?導師認為這錯誤可大了!如有這種執大謗小的偏見,佛曾為大眾說,這是犯重罪的;聽這種人說法,也會犯重罪。主要的有三種過失:(一)、起斷滅見,(二)、起顛狂想 ,(三)、執無因論。
  這些所有過失,皆由未學聲聞乘法,獨覺乘法,就先求聽習微妙甚深大乘正法」,所以太虛大師的判攝一切佛法,建立五乘共法,三乘共法,才說大乘不共法。若無五乘、三乘共法,不共大乘法就沒有根基。若不學小乘而修學大乘,自行教他,自己與佛教,都有走入岔路的可能了!例如大乘經說空,就以為一切都沒有;大乘禪宗說不思善,不思惡,就以為無善無惡,那就都錯了。在小乘佛法中,顯示善惡因果,生死輪迴的苦惱在那裡?問題出在那裡?然後需如何修持,如何體證,然後才能達到永遠究竟清淨。這樣如實的認清了這些基本問題,才能深一層的體會大乘空義。否則,即墮以上所說三種過失。
  (一)、墮斷滅見,即落於空。聽說一切皆空,以為空掉因果緣起,於是把因果緣起,善惡報應,生死輪迴,都看作什麼都沒有。如起了這樣的斷滅見的空見,即使說心說性說悟,都不是真正的大乘法。
  (二)、顛狂想 :聽說人人有佛性,人人可以成佛,就好像自己是佛,狂妄顛倒得了不得!學大乘法的,容易走此邪道。這是離開聲聞、緣覺法而學大乘所起的過失。
  (三)、無因論:大乘經中,或說因緣不可得,因緣無自性,但這並非沒有因緣。但有些學者,卻由此而落入自然無因的邪見。---《佛法是救世之光p87~89》

  導師說學聲聞、緣覺法的人,少欲知足,淡泊自利,少事少業,淨持戒律,這是小乘的基本精神。大乘是以利他為重,要救濟世間,不妨多集財物,利益眾生。然而,若離開少欲知足的精神而行大乘法,則會走入岔路,與世間的貪欲多求又有什麼分別?沒有出世的聲聞精神,就不能有大乘的入世妙法,大乘必成為一般戀世的世間法。因此,若離開小乘,沒有聲聞的功德,而以為自己是大乘學者,不學小乘法,那等於病未愈而服補藥,必將引起不良後果。---《佛法是救世之光p90》

  導師就是抉擇了這佛法的本源,確立了不共世間的特質,以三法印作為佛教流傳中流變的抉擇依據,不管世間如何變,真理只有一個,離開了這根本特質就不是佛法了。

  什麼是「宏傳中期佛教之行解?中期是「大乘法」的興起,是菩薩行為本而通於根本佛法的
  如一、「佛法」依緣起為本,闡明四諦、三寶、世出世法在佛法流傳中,顯然是異說紛紜,佛教界形成異論互諍的局面。大乘從高層次的涅槃超越的立場,掃盪一切而又融攝一切,所以說:「一切法正,一切法邪」(龍樹說:「愚者謂為乖錯,智者得般若波羅蜜故,入三種法門無所礙」,也就是這個意思)。
  二、佛說緣起,涅槃是緣起的寂滅,是不離緣起「此滅故彼滅」而契入的。但在聲聞佛法的流傳中,傾向於世間與涅槃,有為與無為是對立的,所以大乘以「色即是空,空即是色」,來顯示世間實相。---《華雨集第四冊p37~38》

  龍樹作『中論』,依大乘法,貫通『阿含』的中道緣起,說不生不滅,不常不斷,不一不異,不來不出的八不緣起。因一切法空,依空而四諦、三寶、世出世法才能依緣起而成立。遮破異計,廣說一切法空,也是從「無我我所」契入法性,與釋尊本教相同---《華雨集第四冊p39》

  在龍樹的『智度論』中,認為「三法印即一實相印」,是依根性的巧拙而有差異的,這是貫通了『阿含』及初期大乘經的 ---《華雨集第四冊p39》

  導師說:「大乘佛法」的修行,主要是菩提願,大悲心與般若慧。由於眾生根性不一,學修菩薩行的,也有信願增上,悲增上,智增上的差異,但在修菩薩行的歷程中,這三者是必修而不可缺少的。如有悲心而沒有菩提願與空慧,那只是世間的慈善家而已。---《華雨集第四冊p40》

  導師:龍樹論闡揚的菩薩精神是一、三乘同入無餘涅槃,而發菩提心,其精神為忘己為人。二、抑他力為卑怯,自力不由他,其精神為盡其在我。三、三僧祇劫有限有量,其精神為任重致遠。菩薩之精神,菩薩行的偉大,是能適應世間,利樂世間的。所以初期「大乘佛法」與「佛法」的差異,只是古人所說:「古之學者為己,今之學者為人」。---《華雨集第四冊p40》

  導師所認同的是中觀的解行,是依大乘法貫通阿含的三法印與緣起中道,沒有離開佛法的本質,又能適時適機的推行菩薩道,這才是符合佛陀的本懷。

  什麼是「(梵化之機應慎)」?梵化,應改為天化,也就是低級天的鬼神化。---《華雨集第四冊p41》
  因而佛教發展至此也有了天化的傾向。天化的佛教有哪些特徵呢?導師提出以下幾點,值得後學加以注意,審慎抉擇。

 一、重鬼神而輕人間 
 二、神教的他力護持 
 三、忘失人間大乘正行 

  若不抉擇,否則越走就會離純正的佛法越遠了。

  什麼是「攝取後期佛教之確當者」?如「後期大乘」的如來藏、佛性、我,經說還是修菩薩行的。如知道這是「各各為人生善悉檀」,能順應世間人心,激發人發菩提心,學修菩薩行,那就是方便了

  導師認為如說如來藏、佛性是真我,用來引人向佛,再使他們知道:「開引計我諸外道故,說如來藏,……當依無我如來之藏」;「佛性者實非我也,為眾生故說名為我」,那就可以進一步而引入佛法正義了---《華雨集第四冊p42~43》

  導師又說:古代經論,解理明行,只要確立不神化的「人間佛教」的原則,都可以採用的。因人的根性不一,所以佛法是以不同的方法,如四悉檀:世界,對治,為人,第一義悉檀,而引向佛法,向聲聞,向佛的解脫道而進修的。這是導師所認為能契合佛法,不違現代的佛法---《華雨集第四冊p42~43》

  導師依四悉檀的判教與中國祖師的判教剛好相反,天台與賢首的判教是越後期越圓滿,前期只是小教與藏教,而導師認為第一義悉檀是以雜阿含為主的四阿含,而後期的如來藏真常的思想是各各為人生善悉檀,到密教大乘時是世界悉檀了,這與傳統的中國佛教判教差距太大了,也是難於讓大家了解與接受的原因吧!
但導師的智慧獨具隻眼,也才能找出病根之所在,若能於教界普遍獲得共識,也才有振興佛教的機會,但導師說他是冰天雪地播種的痴漢,可見這是多麼艱難的一條路。

5.讚揚菩薩道歸向於人間佛教

  導師說「初期大乘」是菩薩道。菩薩道的開展,是來自釋尊的本生談;對知滅而不證,等於無生忍的不證實際的持行者,可說是給以最有力的動力。菩薩六度、四攝的大行,是在一切法不生,一切法空,以無所得為方便的空慧而進行的。不離「佛法」的解脫道與般若只是悲心要強些,多為眾生著想,不急求速證而已---《華雨集第四冊p56》

  導師說:我曾特地寫了一篇『學佛三要』,三要是信願,慈悲,智慧。「有信無智長愚癡,有智無信長邪見」;如信與智增上而悲心不足,就是二乘;如信與慧不足,雖以慈悲心而廣作利生善業,不免是敗壞菩薩,也就是修學菩薩而失敗了。所以在人間而修菩薩行的,此三德是不可偏廢的---《華雨集第四冊p50》

  一、發菩提心:扼要的說,是以佛為理想,為目標,立下自己要成佛的大志願。發大菩提心,先要信解佛陀的崇高偉大:智慧的深徹,悲心的廣大,心地的究竟清淨,超勝一切人天,阿羅漢也不及佛的圓滿。這不要憑傳說,憑想像,最好從釋迦牟尼佛的一代化跡中,理解而深信佛功德的偉大而引發大心。現實世間的眾生,多苦多難,世間法的相對改善,當然是好事,但不能徹底的解決深信佛法有徹底解脫的正道,所以志願修菩薩行成佛,以淨化世間,解脫眾生的苦惱。依此而發起上求佛道,下化眾生的願菩提心,但初學者不免「猶如輕毛,隨風東西」,所以要修習菩提心,志願堅定,以達到不退菩提心。
  二、大悲心,是菩薩行的根本。慈能予人安樂,悲能除人苦惱,為什麼只說大悲心為本?佛法到底是以解脫眾生生死苦迫為最高理想的其次才是相對的救苦悲心,要從人類,眾生的相互依存,到自他平等、自他體空去理解修習的。如什麼都以自己為主,為自己利益著想,那即使做些慈善事業,也不能說是菩薩行的。
  三、空性見,空性是緣起的空性。初學,應於緣起得世間正見:知有善惡,有因果,有業報,有凡聖。進一步,知道世間一切是緣起的,生死是緣起的生死。有因有緣而生死苦集,有因有緣而生死苦滅。一切依緣起,緣起是有相對性的,所以是無常,不可能是常住的。緣起無常,所以是苦,是不安穩而永不徹底的。這樣的無常故苦,所以沒有我,沒有我也就沒有我所,無我我所就是空
  大乘顯示涅槃甚深,稱之為空性,無相,無願,真如,法界等。因無我我所而契入,假名為空,空相也是不可得的
  在菩薩行中,無我我所空,正知緣起而不著相,是極重要的沒有「無所得為方便」,處處取著,怎麼能成就菩薩的大行---《華雨集第四冊p57~59》

  導師又認為「要長在生死中修菩薩行,自然要在生死中學習,要有一套長在生死而能普利眾生的本領。……菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領,除堅定信 願(菩提心),長養慈悲而外,主要的是勝解空性觀一切法如幻如化,了無自性,得二諦無礙的正見,是最主要的一著
  所以(『雜阿含』)經上說:「若有於世間,正見增上者,雖歷百千生,終不墮地獄」。惟有了達得生死與涅槃,都是如幻如化的,這才能……,在生死中浮沉特別是空勝解力,能逐漸的調伏煩惱,能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。所以不斷煩惱但瞋,忿,恨,惱,嫉,害等,與慈悲相違反的,一定要伏除不起,才不致作出重大惡業。能時時以眾生的苦痛為苦痛,眾生的利樂為利樂;我見才能一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,還怕什麼墮落!惟有專為自己打算的,才隨時有墮落的憂慮。
  發願在生死中,常得見佛,常得聞法,世世常行菩薩道這是初期大乘的共義,也是中觀與瑜伽的共義---《華雨集第四冊p68~69》

  關於菩薩的忍而不證與不斷煩惱不修禪定,最容易產生誤解,其實導師也說:「忍而不證」的意思,不是不證悟,無生法忍對理性的體驗是很深的,只是不證「實際」,並沒有說,到這裡就好了、究竟了、到家了、涅槃了。比方,大乘講「八地」,如《華嚴經》「十地品」講八地,說菩薩得到了無生法忍的時候,也說是等於涅槃了,這是三乘都可以得到的。……所以無生法忍那裡是不證悟,它是「不證實際」

  其實涅槃,正覺的解脫,不論是菩薩、聲聞,都是一致企圖實現的目的。聲聞行者達到了此一目的,即以為到達了究竟,所以說所作已辦,更沒有可學可作的,稱為「證入實際」大乘行者到了不動地,也同樣的體驗此一境地,但名之為「無生法忍」,而認為還沒究竟的大乘沒有把它看作「完成了」,還要更進一步,從大悲大願中去廣行利他---《中觀今論p27》

  導師又說:凡不違反佛法的,一切都是好事。但從事於或慧或福的利他菩薩行,先應要求自身在佛法中的充實,以三心而行十善為基礎否則,弘化也好,慈濟也好,上也者只是世間的善行,佛法的真義因與世學混淆,就越來越稀薄了!下也者是「泥菩薩過河」不見了,反而引起佛教的不良副作用。總之,菩薩發心利他,要站穩自己的腳跟才得---《華雨集第四冊p68~69》

  所以導師感慨的說:有些人提倡「人間佛教」,而對佛法與異教,表現出寬容而可以相通的態度。一般的發展傾向,近於印度晚期佛教的天佛一如,中國晚期佛教三教同源的現代化。這如果是為達成個己的意願,也許是可能成功的,但對佛法的純正化、現代化,不一定有前途,反而有引起印度佛教的末後一著,為神教侵蝕而消滅的隱憂。---《華雨集第四冊p66》
  目前的佛教正是如此,導師也看到了如此的現象,表面上佛教好像很興盛的樣子,而實際上並沒有解決印度佛教被神教侵蝕而消滅的隱憂,天佛一如與三教同源的觀念值得我們警惕與深思的。

  導師又深切的說:真正的人菩薩行,要認清佛法不共世間的特性,而更要注意「適應今時今地今人的實際需要」,修行漸深漸廣,那就在「因果必然」的深信中,只知耕耘,不問收穫,功到自然成就的如悲願深而得無生忍,那就體悟不落時空數量的涅槃甚深還說什麼久成、速成呢 ---《華雨集第四冊p66》

  導師所說的「因果必然」的深信中,只知耕耘,不問收穫,功到自然成就的,這句話太重要了,今天修習佛法如果不能了解因果的必然性,就如外道的迷信非因計因,或盲修瞎練啦,怎樣的用功也是無用的,因與果如有必然的關係,只要因的條件具足,果是必然現前成就的,對佛法就不會懷疑了,因果的必然性是我們最重要的課題。導師一生的展現,就是最好的榜樣,只知耕耘不問收穫,因緣具足功到自然成就,所以確信依法住智,必得涅槃智,這是必然的。

  導師最後說:我是繼承太虛大師的思想路線,從非鬼化的人生佛教,而想進一步的把非天化的人間佛教,給以理論的證明。從印度佛教思想的演變過程中,探求契理契機的法門;也就是揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教,而讚揚印度佛教的少壯時代,這不僅是適應現代,更能適應未來時代的佛法!
  現在,我的身體衰老了,而我的心卻永遠不離,佛教少壯時代的喜悅!願生生世世在這苦難的人間,為人間的正覺之音而獻身---《華雨集第四冊p70》

 

  導師的深心大願,真是令人感動,從歷代以來所有的祖師大德,有幾人是發願生生世世要來人間的,為佛法為眾生而不厭生死的呢?有幾人能對佛法有這樣的深忍呢?那些認為導師只是學術研究,無法修證的妄言者,幾個人能做到呢?導師的願心太感人了。令人無限的景仰與懷思。

6.結論
  導師說:佛法是宗教,佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化,或一般神教去研究,是不會正確理解的。俗化與神化,不會導致佛法的昌明。中國佛教,一般專重死與鬼,太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本,也不應天化、神化。不是鬼教,不是(天)神教,非鬼化非神化的人間佛教,才能闡明佛法的真意義---《華雨集第五冊p50》

  導師最後結論說:我的修學佛法,為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求,只是為了理解佛法;理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用,經怎樣的過程,而到達一百八十度的轉化。如從人間成佛而演進到天上成佛;從因緣所生而到達非因緣有;從無我而到達真常大我;從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛;從菩薩無量億劫在生死中,演變為即身成佛;從不為自己而利益眾生,到為了自己求法成佛,不妨建立在眾生苦難之上。這種轉化,就是佛法在現實世間中的轉化。泛神化就是低級宗教「萬物有靈論」而改裝的佛法,不能蒙蔽我的理智,決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇。這一基本見解,希望深究法義與精進持行者,能予以考慮!確認佛法的衰落,與演化中的神化、俗化有關,那末應從傳統束縛,神秘催眠狀態中,振作起來,為純正的佛法而努力---《華雨集第五冊p55》

 

  從這裡我們也可以了解導師所說的「所圖者大」的意義了,他所關心的是整體佛教的復興,與為中國佛教的未來與振興而著想,不是為維護一宗一派的立場而擇法,心胸何其廣大,這種無私無我的精神正是他展現佛法的不共的特質啊!紀念導師我們更應該效法導師的精神,把導師的願心與理念傳播到全世界,讓佛教從傳統的束縛與神秘催眠中振興起來,才是最有意義的紀念了。謝謝大家(完)

 
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