菩提廣講堂 -- 關於空性的體証
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關於空性的體証

印順導師
 
在大乘法中,空是被稱為:「甚深最甚深,難通達極難通達」的。如《般若經》說:「深奧者,空是其義,無相、無作是其義,不生不滅是其義」等。《十二門論》也說:「大分深義,所謂空也」。所以空、無生、寂滅等,是大乘的甚深義。為什麼被看為最甚深義?這是世俗知識──常識的、科學的、哲學的知識所不能通達,而唯是無漏無分別的智慧所體悟的。這是超越世間一般的,所以稱為甚深。
佛法所說的空或空性,可說是引申虛空無礙性的意義而宣說深義的。空,不是虛空,而是一切法(色、心等)的所依,一切法所不離的真性,是一切法存在活動的原理。換言之,如不是空的,一切法即不能從緣而有,不可能有生有滅。這樣,空性是有著充實的意義了。
說到寂滅,本是與生滅相對的,不生不滅的別名。生與滅,為世俗事相的通性,一切法在生滅、滅生的延續過程中,但一般人總是重於生,把宇宙與人生,看作生生不已的實在。但佛法,卻重視到滅滅不已。滅,不是斷滅,不是取消,而是事相延續過程的一態。在與生相對上看,「終歸於滅」,滅是一切必然的歸宿。由於滅是一切法的靜態,歸結,所以為一切活動起用的依處。
生滅滅生的當體,便是不生不滅的寂滅性。由於這是生滅的本性,所以矛盾凌亂的生滅界,終究是向於寂滅,而人類到底能從般若的體證中去實現。
從事相而觀見空寂之深義:一切法空性或寂滅性,是一切法的真實性,所以要從一切法上去觀照體認,而不是離一切法去體認的。如《般若心經》說:「行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空」。深般若,是通達甚深義的,照見一切法空的智慧。經文證明了,甚深空義,要從五蘊(物質與精神)去照見,而不是離色心以外去幻想妄計度的。
(一)、從前後延續中去觀察,也就是透過時間觀念去觀察的。
(二)、從彼此依存中去觀察,也就是透過空間觀念(或空間化、平面化的)去觀察的。
(三)、直觀事事物物的當體。這猶如物質的點、線、面一樣;而甚深智慧是從豎觀前後,橫觀彼此,直觀自體去體認,而通達一切法性──空或寂滅性。
 
(一)、從前後延續去觀察時,得到了「諸行無常」的定律。一切法,不論是物質或精神,無情的器世間或有情的身心,都在不息的流變中。雖然似乎世間有暫住或安定的姿態,而從深智慧去觀察時,發覺到不只是逐年逐月的變異,就是(假定的)最短的時間──一剎那,也還是在變異中。固有的過去了,新有的又現起,這是生滅現象。這一剎那的生滅,顯示了一切都是「諸行」(動的),都是無常。這種變化不居的觀察,世間學者也有很好的理解。但是世間學者,連一分的佛學者在內,都從變化不居中,取著那變動的事實。也就是為一切的形象所蒙蔽,而不能通達一切的深義。唯有佛菩薩的甚深般若,從息息流變中,體悟到這是幻現的諸行,不是真實有的。非實有的一切,儘管萬化紛紜,生滅宛然,而推求本性,無非是空寂。反過來說因為一切法的本性空寂,所以表現於時間觀中,不是常恆不變,而現為剎那生滅的無常相。無常,是「無有常性」的意義,也就是空寂性的另一說明。
 
(二)、從彼此依存去觀察一切法時,得到了「諸法無我」的定律。例如有情個體,佛說是蘊界處和合,不外乎物理的,生理的,心理的現象。所謂自我,是有情迷妄的錯覺,並不存在,而只是身心依存所現起的一合相──有機的統一。稱之為和合的假我,雖然不妨,但如一般所倒想的自我,卻不對了。印度學者的(神)我,是「主宰」義,就是自主自在,而能支配其他的。換言之,這是不受其他因緣(如身心)所規定,而卻能決定身心的。這就是神學家所計執的我體或個靈。照他們看來,唯有這樣的自主自在,才能不因身心的變壞而變壞,才能流轉生死而不變,才能解脫生死而回復其絕對自由的主體。但這在佛菩薩的深慧觀照起來,根本沒有這樣的存在。無我,才能通達生命如幻的真相。依此定義而擴大觀察時,小到一微塵,或微塵與微塵之間,大到器世界(星球),世界與世界,以及全宇宙,都只是種種因緣的和合現象,而沒有「至小無內」,「至大無外」的獨立自體。無我,顯示了一切法空義。無我有人無我與法無我,空有人空與法空;空與無我,意義可說相同。從彼此依存去深觀空義,如上面所說。如從法性空寂來觀一切法,那就由於一切法是空寂的,所以展現為自他依存的關係,而沒有獨存的實體。這樣,無我又是空義的又一說明。
 
(三)、從一一法的當體去觀察時,得到「涅槃寂靜」的定律。雖然從事相看來,無限差別,無限矛盾,無限動亂;而實只是緣起的幻相──似有似無,似一似異,似生似滅,一切終歸於平等,寂靜。這是一一法的本性如此,所以也一定歸極於此。真能通達真相,去除迷妄,就能實現這平等寂靜。矛盾,牽制,動亂,化而為平等,自在,安靜,就是涅槃。大乘法每每著重此義,直接的深觀性空,所以說:「無自性故空,空故不生不滅,不生不滅故本來寂靜,自性涅槃」。 從豎觀前後,橫觀彼此,直觀自體,而得「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」──「三法印」。但這決非三條不同的真理,而只是唯一絕待的真理,被稱為「一實相印」──法性空寂的不同說明。三印就是一印,一印就是三印。所以,如依此而修觀,那麼觀諸法無我,是「空解脫門」;觀涅槃寂靜,是「無相解脫門」;觀諸行無常,是「無願(作)解脫門」。三法印是法性空寂的不同表現,三解脫門也是「同緣實相」,同歸於法空寂滅。總之,佛法從事相而深觀一一法時,真是「千水競注」,同歸於空性寂滅的大海。所以說:「高入須彌,咸同金色」。
四、法空寂滅即法之真實(自性):一般名言識所認知的一切法,無論是物質,精神,理性,雖然被我們錯執為實有的,個體的,或者永恆的,而其實都只是如幻的假名。假名,精確的意義是「假施設」,是依種種因緣(意識的覺了作用在內)而安立的,並非自成自有的存在。所以,這一切都屬於相對的。那麼,究竟的真實呢?推求觀察一一法,顯發了一一法的同歸於空寂,這就是一切法的本性,一切法的真相,也就是究竟的絕對。空寂,不能想像為什麼都沒有,什麼都取消,而是意味著超脫一般名言識的自性有,而沒入於絕對的不二。經論裡,有時稱名言所知的為一切法(相),稱空寂為法性,而說為相與性。但這是不得已的說法,要使人從現象的一一法去體悟空寂性。法與法性,或法相與法性,實在是不能把他看作對立物的。這在空義的理解上,是必不可少的認識。
被稱為空宗的中觀家,直從有空的不一不異著手。依空宗說:一切法是從緣而起的,所以一切法是性空的。因為是性空的,所以要依因緣而現起。這樣,法法從緣有,法法本性空,緣起(有)與性空,不一不異,相得相成。空與有──性與相是這樣的無礙,但不像法相宗,偏從緣起去說一切法,也不像法性宗,偏從法性去立一切法,所以被稱為不落兩邊的中道觀。
在大乘中,不會成立唯一的本體,再去說明怎樣的從本體生現象,因為法性是一一法的本性。也就因此,法與法性,雖不可說一,但決非存在於諸法以外;更不能想像為高高的在上,或深深的在內。唯有這樣,才能顯出佛法空義的真相。
「色即是空」,「空即是色」,一般賞識他的圓融,卻不大注意佛經的完整意義。忽略了這是闡明「五蘊皆空」,而歸宗於「諸法空相」及「空中無色」的。這不是理論問題,而是修證問題。如專在即色即空的理論上兜圈子,就會不自覺的橫跨了一步。
學佛法,是要在這當前的現實(五蘊)中,如實覺照而得大解脫(度一切苦厄)。無論是小乘、大乘,有宗、空宗,都以為修證,是有超越常情的體驗的。究竟的體驗內容,是一般心識所不能意解與想像的;也不是一般語言文字所能表示的。這是什麼都不是,連「不是」也說不上的。對一般人來說,這是怎麼也說不明白的。佛陀說法,不是為了說明這個,而只是就眾生的當前現實身心,指示,引導,使學者在修持的過程中,離卻顛倒、錯亂,而趣向,臨入這一如實的境地。
在修持中,以脫落常情迷執而實現出來。所以在無以名之,強為立名的情況下,就稱之為「空」,「空性」(也稱無相、無作、不生滅等)。古人說:「空亦復空;但為引導眾生,故以假名說」。如以空為空,那早就誤會了。空,可說是符號,表示那眾生所無法思議的,而可經空無我的觀照,而如實體現的境地。
就現實「五蘊」而體證「空相」中,表現為大乘菩薩的,不只是「照見五蘊皆空」,而是從「色即是空」,「空即是色」去證入的。「色即是空」與「空即是色」,在修持上是觀法,是趣入「空相」的方便。在說明上,這是與二乘的差別所在。這是事實,是佛教界的事實。被稱為小乘的聖者,觀「五蘊」而證入「空寂」,意境是「超越」的,是超越於生死的。因而自然的傾向於離五蘊而入空,離世間而證涅槃。從而作體系的理論說明,那就生死與涅槃各別,形成兩項不同的內容。基於這種意解,而形成聖者們的風格,不免離世心切,而流露出「遺世獨存」、「出淤泥而不染」的精神。這在佛教中,可說是聖之清者了!而另一分證入的聖者,覺得迷悟雖不可同日而語,而迷者現前的五蘊,聖者現證的空相,決不是對立物。觀五蘊而證入空相,空相是不離五蘊,而可說就是五蘊的;就是五蘊的實相,五蘊的本性。如明眼人所見的明淨虛空一樣,與病眼所見的,決不是對立物,而實是病眼所見的,那個空花亂墜的虛空的真相。沒有離五蘊的空,也就沒有離空的五蘊了。這一類聖者,就是被稱菩薩的。依蘊而契入空相,意境是「內在」的。真理是不離一切而存在。基於這一特質,自然傾向於即俗而真。由此而發為理論的說明,那就「世間即涅槃」,「生死即解脫」,「色即是空」,「無明實性即菩提」了。基於這種特質,而表現為菩薩的風格,那就「即世而出世」;「不離世間而同入法界」;「不著生死,不住涅槃」;「不離世間」,「不捨眾生」,而流露出「涅而不緇」的精神了!
然在修證的過程中,大乘還是「照見五蘊皆空」,還是證入「諸法空相」,「空中無色,無受、想、行、識」。因為五蘊是眾生當前的事實,熟悉不過的生死現實。所求所向所趣證的目標,當然不是五蘊。修證的主要目標,正是即「色」觀「空」而契入「空相」。在沒有契入「空相」以前,也說不上即色即空的妙悟。所以觀「空」而契入「空相」,就是轉迷為悟,轉凡成聖的關捩所在。《般若經》說:「慧眼於一切法都無所見」。《金剛經》說:「若見諸相非相,即見如來」。唯識宗所傳:根本智證真如,是泯絕眾相的。聖者的現證,突破生死關的根本一著,就在這裡。《密嚴經》說:「非不見真如,而能了諸行,皆如幻事等,雖有而非真」。不同於世俗所見的諸行(五蘊)如幻,是要透過這根本一著──證悟真空,而後逐漸達到的。所以根本智(般若)證真,方便(後得智)達俗,方便是般若的妙用,是般若成就以後所引發的。論理,方便不異般若,即般若的妙用。五蘊是即空的五蘊,蘊空不二。而事實上,印度聖者的修證,卻是面對現實;儘管即色即空,而所悟正在「空相」(根本智證一關,並不說菩薩修證,齊此而止)。這與部分學者,高談理論的玄妙,清談娓娓,悅耳動聽,是有點不同的。
以「色即是空,空即是色」來說,佛教界是有多種解說的,這是適應人類不同的思想方式所引起。雖不妨說有差異,有淺深,但都有引導趣向修證的方便妙用(這才是佛法)。這裡,試略舉中觀者(大乘空宗),唯識者(大乘有宗)的解說:以中觀者的正觀來說,人類面對的現實界(色)等五蘊,雖有極其強烈的真實感,然在中道的正觀中,一切是因緣所生,在種種關係條件下的綜和活動;如尋求究竟的真實,那是不可得的。這不但世俗公認的「假有」(複合體),如房屋,樹林,沒有離因緣的自體可得。就是一般所成立的「實有」,也還是一樣(在這點上,與「實有自性者」進行辨證)。佛每舉喻來說,如「陽燄」──水汽在陽光下上升,遠遠望去,形成波動的一池清水。不但口渴的鹿,會奔向前去(所以又稱為「鹿愛」),人也會誤認為水的。在沙漠中,也常有遠望見水,等到走上前去,卻一無所有的經驗。看起來,是千真萬確的,其實並不如我們所見聞覺知的,這就是「如幻」、「如化」、「如陽燄」……的「緣起無自性」的正觀。1.「境」,如花的紅色,那種鮮艷動人的色彩,是多麼動人而具有誘惑性?然而,這就是紅色嗎?有被稱為「色盲」的人,並不能見到紅色。在人類中,這是少數,當然被看作病態不正常了。然在畜生界,牛、豬等所見,多數不如人類所見的紅色,難道畜生界,多數是病態不正常嗎?決不是的。在畜生的立場,難道不可以說,人為紅色所誘惑而迷戀,是神經病嗎?在現代的物理學中,顏色是什麼,姑且不論。在眾生界的不同認識中,這是要以生理機構(眼)的組合,及光線等而決定其色相的。色、聲、香、味、觸──感覺到的物理世界,被解說為外在的世界,不但複合的假有,沒有自體可得。即使小到極微──原子、電子,總之最小的物體,都不能離因緣而存在。如沒有通過特定的生理組織(根),與習以成性的心理關係,我們是不可能規定其體(特性)用,而稱之為什麼的。2. 心「識」,不但心與心所,是「相應」的複雜的綜和活動,還要有根與境為緣。如根損壞了,境相不現前,那心識就不可能現前。一念心識的內容,受著以前習以成性的絕大影響。所以就是這一念的心識,也沒有自性可得。3.「根」,以前五根──眼、耳、鼻、舌、身來說,沒有可以獨存而營為其作用的。如眼根有能見的作用,但如大量失血,有關的神經受傷(還有入定等),眼就會不起作用。進一步說,眼根是什麼呢?眼只是肉團,肉團內的淨色(近於視神經末稍),而這都是複合體。如分析、推求到最細的一點,那任何一點,都不能獨立而有能見的作用。那眼的自性是什麼呢?所以現實世界的一切,一切只是因緣關係的存在;在因緣關係的特定情形下,形成時空中的存在。
「色」等五蘊,或眼等十八界等,佛說是「因緣所生法」。經上說:「空相應緣起」。依中觀者說,這是沒有自性的,與空相應的緣起法。依因緣而有,所以沒有孤立的獨存(一)性。依因緣而起滅變異,所以沒有永恆的不變異(常)性。非一(也就不是異),非常(也就不是斷)的因緣有,是非實有(也就非實無)性的。這樣的因緣生法,從沒有自性說,名為空,是勝義空,順於勝義的(現證的勝義,是不能安立的),雖然空無自性,而緣起法相,卻在因緣關係下顯現。這是「唯名唯表唯假施設」的世俗有。古人簡略的稱為:「畢竟空而宛然有,宛然有而畢竟空」。如幻、化、陽燄一樣,說是真實的嗎,深求起來,卻沒有一些真實性可得。說沒有嗎,卻是可見可聞,分明顯現。在世間施設中,因果分明,絲毫不亂。所以空而不礙因緣有,有而不礙自性空(「色即是空,空即是色」)。進一步說,正因為是因緣有的,所以是性空的;如不是因緣有,也就不是性空了。反之,因為一切性空,所以才依因緣而有;如不是性空,是實有自性的,那就是實有性,是一是常,也不會待因緣而有了。這樣,不但依因緣有而顯示性空,也就依空義而能成立一切法。這樣的因緣有與無自性空,相依相成,相即而無礙。如有而不是空的,就是實(執)有;空而不能有的,就是撥無因果現實的邪空。遠離這樣的二邊妄執,空有無礙,才是中道的正觀。然而,在眾生── 人類的心目中,一切是那樣的真實!呈現於人類心目中的真實性(自性),是錯亂的。為這樣的錯亂相所誑惑,因而起種種執,生種種煩惱,造種種業,受種種苦,生死流轉而無法解脫。唯有依因緣的觀照中,深求自性有不可得(「照見五蘊皆空」),才能廓破實自性的錯亂妄執,現證「絕諸戲論」的「畢竟空」── 一切法空性,而得生死的解脫(「度一切苦厄」)。在信解聞思時,就以即色即空的空有無礙為正見,所以「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生」。不厭生死,不樂涅槃,成就大乘菩薩的正道。
繼中觀者而興起的唯識者,從因緣生法來顯示空義;說一切法空而重視因果;以空勝解,成立不著生死,不住涅槃的大乘道,都與中觀者相同。在印度佛教中,這二大流,始終保持了釋迦佛法的根本立場──緣起中道論(非形而上學)的立場。但由於傳承而來的思想方式的不同,對「色即是空,空即是色」的解說,與中觀者不合。唯識者解「空」為二:一、實無自性的妄所執性──遍計所執性,是空的,空是沒有自體的意思。二、實有自體的真實理性──圓成實性,這是從修空所顯的;從空所顯,所以稱之為空,其實是「空所顯性」,空性是有的。解「有」也分為二:一、妄所執性的「假有」,但由名相假立所顯,這就是遍計所執性。二、緣生性的「自相有」──依他起性,對勝義圓成實性說,這是世俗有,非實有的。對遍計所執性的「假相安立」說,這是「自相安立」的,是有的,而且可稱為勝義有的。遍計所執的有(無體隨情假),是空的;依他起性的有(有體施設假),是不空的,非有不可的。如說是空,那就是惡取空了。就在這點上,形成了「空有之爭」。
二宗的解說不同,源於思想方式,而表現於空與有的含義不同。妄所執性是空的,這是彼此相同的。圓成實(空)性,中觀者也說是假名說,真勝義是不可安立的,是無所謂空不空、有不有的。但不可安立,與空義相順,所以不妨稱之為空。「空」,含有離執與顯理二義,所以是「即破而顯」的。唯識者以為:法性是無所謂空不空、有不有的,但不能說沒有(唯識者是以空為沒有的),那麼「離執寄詮」,應該說是有了。但二宗的論諍焦點,還在依他起性──因緣生法的可空不可空。中觀者以為:因緣生法是有的,但這是如幻如化的有,是有錯亂性的,是似有而現為「實有」的。舉例(「以易解空喻難解空」)說:如「陽燄」的遠望如水,並非妄執,而是在因緣關係中,確有水相顯現的;這水相,不能說不是空的。一切因緣生法,如色等五蘊,現為實有──「自性相」,並非妄執,而是引起妄執的,所以稱為「虛誑」。這樣的有,不能說不是空的。但說空,並非說什麼都沒有,而只是沒有「自性」,是不礙有相顯現的。這樣,就成立了「即有即空」的理論(為中國玄學化的佛教所應用)。唯識者以為:依他起是依相用而立法,因果是各各差別的。什麼樣的種子,就生什麼樣的現行,稱為「分別自性緣起」。這樣的有相顯現,有因果性,不能說是空的。二宗的主要差別,歸結到因緣生法的現有自相,可空或者不可空。唯識者以為:這是有而不是空的,所以對「色即是空,空即是色」的經文,解說為約遍計所執(的色等)性說,如於繩見蛇,這種蛇的意解,是空而沒有自性的。如約依他起性──因緣生法說,是不能說「色即是空,空即是色」的。當然更不能約圓成實(空)性說,圓成實是無為不生滅法,怎麼可以相即呢!約依他起──色等,與圓成實空性,只能是「色不異(離義)空,空不異色」。正如《辯中邊論》所說:「此中唯有空,於彼亦有此」,以表示性相──空(性)有的不相離異。所以切實的說:唯識者對於性相,空有(如色與空),長處在分別精嚴;而空有無礙的正觀,不能不讓中觀者一著。
「色即是空,空即是色」,不只是理論的,而是修證的方法問題。般若的「照見五蘊皆空」,是以「色即是空,空即是色」──空有無礙的正觀為方便,而契入「諸法空相」的。約方法說,是觀,是空觀──「未成就時名為空(三昧,唯識宗名加行無分別智)」。因空觀的修習深入,到契會實相──「成就時名為般若」(唯識宗又稱為根本無分別智)。論方法,是觀,雖依止起觀,修到止觀雙運,而觀不是止。等到成就功德,般若與禪定相應,定慧平等,而般若波羅密多,並不就是禪定波羅密多。說到觀,觀是尋思,抉擇。思擇一切法無自性空;或思擇名義無實而入唯識無義的正觀,般若是由觀的修習而引發的。中道正觀(無分別觀)與修止不同,與直下無分別而得的無分別定,也根本不同。與部分類似的定境,都不可同日而語,何況是幻境?更何況是咒力、藥力,所起身心的類似超常經驗呢!以藥力所引起的某種超常經驗,解為「色即是空,空即是色」,固然是不倫不類。專在學派的理論上表揚一下,對於「即色即空」的經義,也還有一段距離呢!
這樣的如實觀,是能得解脫的。為了進一步的說明,所以又說:「諸蘊本空」。觀五蘊為無常、苦、空,不是主觀的顛倒妄想,而是諸(五)蘊的本性如此。既然本性空,為什麼生起?「由心所生」;這是直捷的點出了迷妄的根元。心是迷妄的「有取之識」,在一切法(五蘊)中,起著主導的作用。由於心識的執取、愛染,所以起煩惱、造業,感得世間的生死。如因夢心而有夢境,因夢境而起夢心,一直迷夢不覺一樣。如能作如實的觀察,通達法性空而無所取著,那就迷妄的心識不生,也就不會起煩惱、造業,造作諸蘊,這就是解脫了。這樣的修習趣入的,名空解脫門。 再說無想解脫門:如了得五蘊本空,能離虛妄知見的,早就得解脫了。但也有能觀五蘊本空,而觀慧中還存有空想──空的意象,這就應進修無想解脫門。經上說:「住三摩地」。如實觀察,都是要在三摩地(譯為正定)中的;止觀雙運,才能深入。此處特別說到住三摩地,只是舉一為例而已。我們的一切知見,不離六根──眼、耳、鼻、舌、身、意。六根所取的境相,是色、聲、香、味、觸、法──六境。由六根起六識──眼識……意識;現起的境象,就是色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。現在如實觀色等一切境相,如三災起一樣,一切歸於滅盡。一切境相滅盡,那觀心中的一切法(有)想,也就不起了。法想所攝的空想,也不再現起,那就入無想解脫門。一切想不起,所以知見清淨──不起虛妄知見,而得清淨的法眼。內心的貪瞋癡,是依六塵境相而起的。得了無想解脫,貪瞋癡也就無所依而滅盡。這樣,外離六塵,內滅三毒。外離六塵想,所以不起我所見;內離三毒,所以不起我見。我見與我所見,是有見無見,一見異見,常見斷見……一切見的根本依處。我見我所見不起,一切執見也就無所依而不起了。這就到了截斷生死根本──我見我所見,到大解脫的境地。
應該如實觀察這些妄識:這都是依因託緣而生起的。能生的因緣,都是無常的;所生的妄識,當然也是無常的,還有什麼可愛著呢!這樣的返觀妄識,如石火電光,生滅不住,即生即滅。進而照見妄識,生無從來,滅無所去,契入不生不滅的境地。如雲散而皓月當空,畢竟明淨一般。這樣的一切不可得,識也不可得;悟入妄識性空,就無所愛染,不再造作,名為無作解脫門。到得這步田地,證知一切法畢竟清淨;於一切法而無所著,得大解脫,大自在;證入了「諸法從本來,常自寂滅相」的空性。
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