貫雨法師開示
貫雨法師
一、佛學基礎的重要：
導師說過，我們中國的佛教徒在中國佛教這樣一個生態環境中，所熏習的都是那些高妙的談心說性的圓融。實際上，佛陀並不是從這些方面來契入的，佛法必須要建立在基礎的佛學上，師父講的雜阿含經就是基礎佛學。佛陀所開示的雜阿含經的內容，就在說我們的身心，所以我們覺得很有親切感。佛法整個的重要性是不離五蘊六處和緣起中道，在五蘊中去作所謂的無常觀，在六處的和合中去作所謂的無我觀，以及談所謂的緣起中道。五蘊——無常；六處——無我；緣起——中道，這六個大主題就是整個佛法的宗要，也就是導師所講的重要的基礎佛學。因為整個的佛學基礎裏面，其實都是佛陀所談的，內容就是我們在研究的雜阿含經。
佛陀讓我們知道：我們的身心為什麽在這裏起所謂的貪、嗔、癡煩惱和痛苦？是怎麽產生的？我們的身心功能是什麽？這些功能作用為什麽會讓我們產生痛苦與煩惱？輪回是什麽？為什麽會起生死輪回的現象？有沒有方法讓這樣生死不斷的輪回現象停止？有沒有解脫的可能性和希望？什麽是貪、嗔、癡？我們是怎樣造業的？造業的後續過程是什麽？這些內容就是佛陀所說的基礎佛學，也就是我們師父一直在談的，他為大家所宣說的是一個基礎，是一個根本，是真正的佛弟子都必須要明白清楚的。
佛法回到雜阿含經中，使我們感覺在大乘的佛法薰習中，好像突然從高空落了地似的。導師一直反對中國佛教帶給普通眾生談的“高妙、虛玄”，這對眾生來講，不是說不要去學高妙，而是首先要建立在具體的真實內涵上，那就是與解除我們眾生的苦迫有切身關系的內容。導師也在他的論著中說：如果沒有這個基礎的佛學，佛法是經不起考驗的。這一句話是多麽的嚴肅！佛法之所以會滅，也就是因為離開了這個基礎的佛學。如果缺乏了這樣的基礎佛學，整個佛法是空洞洞的，是經不起考驗的，也經不起問的，雖然講的頭頭是道，那都是離開了身心去談那些法，那些法對我們眾生解脫是無意義的。
二、佛法是探本的、簡要的、完成的：
探本的：佛陀揭開了生死大謎底，我們的五蘊身心猶如一棵大苦樹，探其生死的根本是無明（惑）即樹根，愛染造業是樹幹，無盡的業力和痛苦煩惱就是樹上的累累苦果。無明是不明白身心的功能，苦樹的根不斷增長廣大，所以愛染造業，生死不斷，苦果累累。苦樹越長越大，苦果越來越多，業力越來越深重，果報越來越慘。這次的雜阿含經的44個主題，每一個主題都回到身心來，探尋生死的原因以及如何滅除的方法。其中的每一個經文都是一個完整的道次第。
簡要的：雜阿含經的每一經都像小故事，由佛陀或聖弟子開示，完成解脫的過程。非常簡要的開示，直接當下契入，回到親切的身心當下，都是能夠體會經驗的，最普通而根本的是：“色無常否？無常是苦否，苦是無我否”？用這樣的反問讓聽聞者當下回到身心，在真正明白身心功能的當下，就能從無明到明而解脫，很多人當下得法入法知法，甚至得漏盡阿羅漢。
完成的：既然生死的根本是無明，就首先要了解無明的內容是什麽？眾生由於錯誤的觀念，在本來無常的生滅變化中起了常見，當這一個現象消失時又起斷見；由於錯誤的認為身心是獨立存在的，所以在無我中起了我見的妄執，好比是見到繩子以為是蛇。常見與我見都是虛妄的執見。
所以，從身心的反觀中觀察到：原來常見的妄執是錯誤的，進一步觀察到原來是無我。就好比在夢中被魔鬼壓住，夢醒後發現空無一物，根本就沒有魔鬼，當下就解除了恐怖驚慌，卸下勞累的重擔而得清涼自在。
那棵大苦樹的根由無明變成明，樹幹由愛染變成智慧慈悲，樹上結的果實由苦果變成利他的無限功德。所以，明與無明都在我們的生命中，無常無我都是每一個人生命的真相，是本來如此的，就等著我們來認識它。所以，徹見真相也只是還它個本來而已，沒有增加什麽，也沒有減少什麽，虛妄的還它個虛妄，不再執著。
三、不學基礎佛法直學大乘的過失重罪：
- 斷滅見：大乘說一切空，很多人就誤解空義，大多落入斷滅見，以為空掉因果緣起，於是把因果緣起，善惡報應，生死輪迴，看作什麼都沒有。禪宗也說：不思善，不思惡，就以為無善無惡，那就錯了。在基礎佛法中，反而告訴我們有善惡因果，有生死輪迴；苦惱在哪裡？問題在哪裡？然後如何修？如何證？才得永遠究竟清淨。現在很多年輕人都落在斷滅見。
- 顛狂想：大乘講人人都有佛性，人人都能成佛，人人本來是佛，心佛眾生三無差別，容易誤解為自己已經是佛了，狂妄顛倒得不得了，什麼也不用學了，產生大顛倒，耽誤自己。
- 無因論：大乘或說因緣不可得，因緣無自性，這並非沒有因緣。有些人卻因此而落入自然無因的邪見。因果是佛法的宗要，非好好信解不可。現在有些地方，好像佛法很盛，但很少談到三世因果，無形中佛法成了現生的道德學、修養法，這些變了質的離根本佛法甚遠，都是偏於大乘所引起的錯誤，也可以說這根本不成大乘法了。
總之，這都是未學基礎佛法即學微妙大乘正法所引起的副作用。大乘佛法好比人參等補藥，如果疾病沒有痊愈，馬上吃人參就會死掉。如果疾病已經痊愈，但是還沒有恢覆氣力，可以用人參提升氣力。大乘佛法也是如此，學習基礎佛法後得到受用，再用大乘佛法提升，就非常穩當，利益他人才有力量。小乘（基礎佛法）告訴我們疾病（苦諦）以及病根（集諦），用什麽方法（道諦）慢慢把病治好（滅諦）。只有把自己的病治好了，才能看到眾生的病在哪裏而真正幫他。所以，四聖諦緣起法就是根本的基礎。
四、師父講雜阿含經的用意：
1．讓所有的佛弟子看到法的源頭。
從根本佛法流衍到現在，大小乘喋喋不休的諍論、莫衷一是，讓修學者找不到根本。現今流傳的大乘佛法，既深且廣，這一生一世都不能做到，這種上不著天，下不著地的修學生態，令人不能安心。師父從導師抉擇的大乘三系中知道了什麼是究竟了義、什麼是方便，又從1942年導師「立本」根本佛教的抉擇中，解了「立本」二字，是佛法與世不共與外道不共的鑑別點，是不違背佛法特質的立足點，是肯定不疑惑的地方、安住的地方。導師推翻了古大德對佛法的判教，將雜阿含經判攝為第一義悉檀，被淹沒了一千多年的雜阿含經，現在才得以重見天日，逐漸恢覆它為第一義諦的原貌，抉擇它是最接近佛陀時代的第一義悉檀。師父從不反對任何宗派，只是為大家建立基礎─一個不違背佛法特質的立足點，如此才有能力去抉擇流衍中的佛法及修行法門，重講雜阿含就是希望所有的佛弟子都能回到法的根本來。
「佛法」在印度滅亡是多麼嚴肅的事，如導師在論著中以「牧女賣乳」為喻，不斷善巧方便的適應，如一手一手的加水，最後「佛法」的真味淡了，「佛法」也不見了，師父看到此感觸良深。導師於清末民初看到出家眾都在搞經懺，即看到中國佛教也承繼著滅亡的危機，這是正見的變質與不彰。物必自腐而蟲生，衰滅其來有自，唐宋佛教的興盛，至清末的衰敗，於是導師溯源而上探究印度佛教，而做出了─立足於根本佛教之淳樸，弘闡中期佛教之行解的抉擇。為什麼導師要弘闡的是初期大乘之行解呢？站在整體佛教而言是中期佛教；站在大乘角度就是初期大乘，是般若與中觀的思想，當時佛教產生了兩個極端的病態─斷滅的空與執著實有，龍樹菩薩為對治這兩邊邊見(離兩邊名中道)，特造中論以為對治。導師判攝此為對治悉檀。
此時婆羅門梵化的思想已融攝進來，導師提醒我們「梵化之機應慎」，此時期的思想也不是全盤的接受。我們應註意，導師說中論是阿含的通論，是闡揚大小共貫，真俗無礙的佛法精義的。中論的一實相印(空是總相義)即是阿含的三法印，三法印中的諸行無常就是常不可得，不可得即是空；諸法無我即是我不可得，不可得即是空；涅槃寂靜即是生滅不可得，不可得即是空，大乘以一個空義貫穿三法印，這與阿含精神是一致的。這就是龍樹菩薩造中論會通阿含之目的。理解導師思想這一段是很重要的。後期須抉擇確當，後期的佛法並不是一無是處，我們須抉擇方便是方便，究竟是究竟，譬如為畏無我句的眾生而巧說有如來藏的我，這是為了適應而方便說，後令入佛智而應說空如來藏，佛法流衍中，不能沒有方便，但何時用方便，方便應善於運用，切記不可執方便以為究竟。
2．師父修學的困境與作為後學的借鏡
現今的佛教修學生態，每個法門都好，都勸人為善，但仍找不到“安心處”。師父至今近40年的修行，前面20年像瘋子一樣，無法得到究竟的受用，竟然沒有一個人為他介紹導師的思想。在閉關房中書架上看到導師的論著，欣喜若狂！知道不受用的原因，原來是基礎沒打好，師父希望後學佛子們不要像他一樣這麼辛苦，重蹈他的覆轍，自問我能為佛教做什麼呢？師父說我能做的是“立本處”的用心，讓大家有擇法眼。回到雜阿含經非常感動、親切，佛陀是這麼如實，告訴我們的法是隨時於身心中都能體驗的，即使面對死亡的大比丘，佛陀仍對他說：「色無常否？無常是苦否？…」，指引著他回到正念正知的當下，安下心來。師父清楚看到居士大眾學佛法的不易，所以把雜阿含經帶給大家，使修行者都能找到安心處。在雜阿含經的封面有八個字“悟佛所悟，行佛所行”，這就是師父重講雜阿含經的願心所在，讓眾生回到佛陀悟道的因緣；回到根本的立足點來。師父已經70歲了，這是師父在有生之年獻給佛
3. 弟子的傳家寶，有了安心處，也才能直通大乘啊。
在台灣抨擊師父最重處：只講小乘。抨擊導師最重處：只開藥方沒治病，指的是有論著，而一直住在精舍，沒有建立僧團。這次僧團的建立，實現了師父30年前的理想─如果一個僧團，僧團中的出家眾個個得法，都具僧格，任何來問法求法者，不必問寺裡的當家或住持，隨便向寺中掃架房的、大寮夥房的、水頭等任何一位師父，他都能指導你，請問這樣以法攝眾，以法接眾的正法僧團，佛法會不會大興！師父要建立這樣的正法僧團。
五、佛法為何說五蘊、六處、十八界、緣起法：
今天這堂課進入了所謂的處法門。我們先要了解佛陀為什麽在當時要宣說蘊、處、界，背景是什麽？我們每一個人都有與佛陀同樣的五蘊六處，又能聽懂師父的國語，就看我們要不要了。
五蘊法門：“老病死”是我們眾生最不愛的三件事，當時印度的外道眾生求解脫風氣很盛，但對身心不明白，把這個生命當成我，就有個一體感、主宰性，那就是“我”。所以佛陀用五蘊的色受想行識來破除這樣的一體感、獨存性。我們的生命是蘊處的色、受、想、行、識的和合，只是五個條件的組合而已，生命的五種功能聚合在一起。當佛陀為我們開示五蘊的時候，我們的一體感就沒有了。如果“識”是我，那“想”就不應該是我，我是獨立存在的(能主宰的、永恒不變的)，怎麽會有兩個“我”呢？如果“色”是我，那麽“受”就不是我……這樣來破除眾生的妄執。佛陀非常善巧，他都是適應當時外道所充斥的邪見而應機說法。在這個應機說法裏，把他正覺生命的真相演說出來。有這樣的一個提示以後，在學習五蘊主題時會覺得很親切，我們的一體感也可以在佛陀開示五蘊的法門中，當下掀開、破除。
六處法門：佛陀說，眼耳鼻舌身五個為色法，意為心法，色心二法和合，破除外道認為內在有一個單獨存在的“受”者。佛陀開示說，苦樂感受是從因緣而生，根塵接觸而產生識，識剎那滅去，留存影像充實於內心，並俱生受想行，這一連串的條件的和合，表示內在沒有實在的單獨存在的“受”者。佛法說，一切法者名十二處。十二處就是六根（內六處）以及觸對的六塵（外六處）。我們所能知道的其實就是十二處，佛陀定義六處名所謂的世間。他說我們所能經驗到的，所能看到的見聞覺知到的一切，沒有離開六根、六塵。
但是當時的外道認為有一個受苦、受樂、受業報的實在的“受者”（即我）。這一類的眾生認為沒有一個實在的造作者（我），但有一個受苦、受樂、受業報的實在的我。所以佛陀就跟他們講六根觸六塵，譬如眼見色產生眼識，眼根、色塵、眼識三種因緣和合生所謂的觸，觸俱生受想思，哪有一個受苦、受樂實在的我！就這樣宣說了“六處”法門，來破外道的眾生對“受”的執著性。當我們了解佛陀宣說六處法門的因緣後，進入經文時，也順便洗刷我們對“受”字實在感的執著性。當你在六根觸六塵（六根緣境）時，去觀察苦受、樂受、不苦不樂受的產生，就明白那都是緣起的，哪裏還有什麽真實的“受者”！
六界法門：也叫做一切法門。六處+六塵+六識，來破除外道的有一個實在的制造業的“造作者”。六界法門只不過是六處法門（或十二處）的延伸，只是多加了一個六識，變成所謂的十八界，講得更細一點了。佛陀說，你們所看到的其實就是這十八界，這就是為我們所能知道的一切法門。這個是在破什麽呢？印度外道認為有一個造業者（實在的我）。佛陀用六界法門來說明，外道認為有一個所謂的造作者，那只是六根觸六塵產生的所謂的六識，只不過是因緣的運作，緣起環環相扣所產生的這樣的一切現象，裏面哪有一個造作者？下面通過介紹心意識的運作關系和過程，我們會明白確實沒有一個實在的造作者和受者。
緣起法：我們來看佛陀悟道的緣起十二支流轉與還滅的圖，佛陀洞悉了宇宙生命的真理實相─緣起法，揭開了有情眾生生死大謎,五蘊、六處、十八界總和就是緣起法的內涵。
十二支緣起反映出一個因果必然性的規律：此有故彼有，此無故彼無。此故彼間有著必然的聯系，這就是緣起法。此因與彼果間有不可分離的關系，即此故彼的必然性。因滅則果滅，任何果法的產生都是由因而產生，這可以在身心一一體會、經驗、證實的。佛法是這樣的單純、平實、親切！舉例：受的因緣是內六處接觸六塵，產生六識。識剎那滅去，留影像在心裏，俱生受想行，彼彼觸集則受集；觸的因緣消滅，受也滅去，彼彼觸滅則受滅。當下就是寂滅止息清涼，這就是受的真相。
我們眾生不明白真相，無明故。所以符合自己心意的就產生樂受，與後面的愛支相應；不符合自己心意的就產生苦受，與嗔相應（是愛的另外一種姿態）；與自己無關的就產生不苦不樂受，與癡相應。所以，我們的六根無時不刻在接觸六塵，時時刻刻在產生三受，也就是說每一個觸的當下都在制造貪嗔癡！
我之所以先提出來佛陀開示蘊界處的背景，目的是讓我們進入蘊、處、界三處觀的過程時，會明白佛陀要讓我們正觀身心運作，其用意就是在觀察的過程中，讓我們去發現沒有一個實實在在的“我”跟“我所”。
六、心意識：
導師說，在我們中國佛教裏面，沒有一個大思想家，因為中國人好簡，又好談玄妙，很多內容其實都是圓融籠統的。所以，心意識在中國佛教裏面是不分的，直接就用一個「心」字就講完了。所以不能用我們中國話來解說，這都是講印度文字，這也不能依中國字典來解釋，那是配合不起來的。導師及我們師父說：心意識實際上都是我們精神功能的運作，它各有各的不同的功能，各司其職。當下的認識需要很多的條件：根、塵、識、觸、空間、光線、過去的影像（曾習境）提出來與現境相吻合……通過了解心意識的功能，就明白找不到那個妄執的“我”。
識：識字的定義, 就是「謂於所緣，了別為性」。對於我們所緣的境界，這是什麼，那是什麼，能夠去了別它。明瞭、區別，這個就是「識」的作用。我們要認識一個東西，我們就要區別，如果不能區別，你就不認識。我看到你們，知道是某人，某人，我怎麼認識呢？決定是因為你們一個一個不同，我才認識，假使個個完全一樣的話，我就叫不出來，分不出來了。一片迷糊，一模一樣。所以，我們這個認識作用，就是了解、差別，這樣不同、那樣不同。所以就是區別、明瞭，這個就是「識」的作用。
總之，識的明了區別，也還來自於六塵萬法的差異，才能產生區別的功能。比如說：我的眼現在看到各位，如果大家都長成一個樣，我就無法辨別某某是誰，叫什麽名字。由於識有了別的功能，而色塵也是個體差異的，所以識就能區別它是這樣，它是那樣，而形成我們的認識作用。如果色塵都一個樣，我就不能區別得出這個跟那個不同。
心：是種種的積集，然後滋長，是精神界的統一。心的作用是采集、保藏，統一。就好比蜜蜂采集各種花粉，帶回去收藏起來。古典的論書把心叫做集（采集），也就是統一性的功能。我們的六根接觸六塵產生的六識，心就把這些采集回來的影像收藏起來，它有統一性，積集在我們的心所中。所謂的心所，就是依“心”而起的各種精神作用和心理作用，叫做心所法或叫心法。細分之下，識與心在功能上還是有些不一樣。識的功能是了別、區別，比如說，能辨別兩位比丘尼師父，不會把甲喊成乙。心的功能是把外面采集回來的資料送到心所中，心所中就有這樣的影像，然後收藏起來。等到接觸外境時，就把收藏在心所裏面的影像提出與境相印合，所以就不會錯亂。
我們留了很多的曾習境在心所中，這就是心的功能。其實，就是我們過去的經驗采集放在心所中，這就是心的功能。後期大乘佛教的流行產生所謂的唯心思想，把心的統一性當成獨一，就形成真常系的觀念。實際上，從上面的圖可以看到，我們剎那的心識與根之間的交互運作，是一個緣起流動的關系，它雖然有統一性，但絕對是好多(種種)心相把它組合而成的。這樣的一個心意識的運作，它不是獨存的，而是無常前後相續而起的，但又形成統一性。所以，我們眾生的身心運作可以從縱向（豎）觀察中，看到它的前後相續而發現它的無常性；又從橫向觀察中，看到它的彼此相互依存的和合性而發現它的無我性。心意識的運作就是這樣。
意：意根是身心交感的中樞，是外在的取相（五根攝取境相）與內部認識（意根產生意識）的中樞作用。意是思量、度量、思惟。量，有一種測度意思。就像我們拿個尺一樣，量一量，多少。對這個境界上去認識的時候，有一種思惟，思量的作用。比識更進一步深度了解所認識對象的不一樣處，所以，是了別度量的功能。比如說：初初地大約看到眼前這位師父外表外形的相，不會把她叫成另外一個人，這是識的了別功能所致。如果要更進一步主動細微了解認識這個所緣的境相，就要靠意根的思量、思惟的功能作用。因為意根有思惟度量的作用，度量就是更精細了解她與眾不同的特殊條件和獨自具有的特性，而更進一步地認識她。這就是意根的思量功能與識的了別功能的不同處。
人類的心意識比一般的有情都更具有高度明確的意識。因為我們有人的六根，一些低級的有情所必備的就是身識和意識，所以能產生所謂的覺識，因此也稱為有情。但是，我們人類眾生特別不一樣，就是在他的心意識上。形成認識作用都必備了五個大條件，在論書中叫做五遍行，要產生認識作用，心所中一定有這五個東中，缺一個都不可能，就好像互相牽著手（助伴）在一起而產生作用，這叫五遍行。就是說：讓我們有情產生認識作用，必然有這個心所中的五大功能。作意、觸、受、想、思都是我們的心所法（心有法），也就是依“心”而起的心理作用。導師說，眼耳鼻舌身五根好像是新聞采訪員，采訪五塵的色聲香味觸，攝取外相的資料，所以它只是取相的功能。
眼根只是我們內在的一個凈色根（視覺神經），當我們的視覺神經能看到外面時，它只是負責取相，無法認識，認識要靠識的功能，識有明了區別的功能。但是還要靠另外的五個條件—五遍行。
作意：作意即註意力。如果某某人在跟我講話，我的心念在另外一個境界中，在想別的，我根本就沒有作意到你跟我在講話。這時就不能完成耳根接觸聲塵而產生耳識的功能，就不能聽到話的內容，這叫做心不在焉，也就是沒有作意（註意）。所以，沒有這樣的作意及產生作意條件時，哪怕我的耳根具備了，外在的聲塵也具備，耳識也具備了，這些所有的條件都具備了，但是剛才我沒作意，你在跟我講時心不在焉，然後一回神：啊，你跟我講什麽？剛剛講什麽我都不知道。因為差了一個條件——作意力。
作意又叫憶念，是“念心”力，是念心所的一個功能。古代的論師都叫做意念，是讓我的心念去緣這個塵境，然後又由識能了別這個塵境，產生認識作用，聽到了你講話的內容。這個作意緣在當下，心緣在當下的這個作意更重要，否則我們這個念緣在別的東西，去想別的，剛剛講什麽，一句都沒有聽到，那就不能成為一個認識。唯識講：要形成“看見”的這個動作，必須有九大條件，其中的作意就是一個重要的條件。如果沒有作意，哪怕你的眼根是ok的，眼識是ok的，色塵也就在我們面前，照樣不能完成眼見色的作用。從這裏，我們就可以觀察到，這裏沒有一個實在的、不變的“我”在操控。佛陀用十二處來破除我們認為有一個實在的我，在負責受苦、受樂、受業報的執著性，他告訴我們這些都是緣起的。現在只是細細地解釋心意識是怎樣地在運作，所以，這個作意非常重要！否則心不在焉，作意的功能不在，你照樣不能完成所謂的認識作用。
觸：阿含經說根、境、識三和合為觸，三件事和合在一起，形成我們的六根緣境產生認識作用，不是讓它各跑各的，心有統一性的功能，所以，觸也在心所中，由心來把根、境、識和合收藏或統一。它把根、境、識，透過觸的和合，然後來完成。所以眼根見色產生眼識，三和合就是觸，觸以後俱生受想思，靠心所的觸來統一。談這個時，我們同樣地要作為流動的過程來看待。十二緣起的名色、識、六處、觸、受這五支是現生當下的生命功能，是現實身心的活動過程。觸俱生受、想、思，我們眾生都是與無明相應的觸，後面一定是所謂的愛、取、有。透過上面的分析，明白了心意識三者之間的運作關系，其實，都在解釋六根觸六塵產生受、想、思的這一邊。因為心意識還各守其職。
觸，三和合以後俱生受想行，俱生就是同時生起。俱生有所謂的和合，不要把和合又當成心念獨一的、單獨的，就會落入把“心”當成實在的真常的觀念，那是不對的，那只是“心”有這樣的統一性的功能，這個統一性的功能還是來自於心、意、識運作的流動關系。流進流出，形成種種的心相積聚在我們的心所中。導師說：觸三和合以後俱生受、想、思：比如觸對外境以後，就會產生感受，看到這個人，我馬上會把過去的經驗所留存的心相都會放在我們的心所中，比如說：觸對到外境，我的眼觸對到外面的色塵，看到了某某，馬上就想到了，他過去罵我一句，我生起這樣的一個感受，過去的曾習境（影像）會出來，我觸對他的時候，過去的心所中的影像會有自動功能，出來跟外境的這個影像結合：你過去罵了我一句，然後我產生了一種不合意的感受，這就是過去的曾習境，這個都是受、想的功能，進而起了我的感受。
接著會產生應該怎麽去應付這個外境即所緣的對象。也許產生合意的，我就跟他打個招呼；若對他不好的印象，我就給他一個白眼。這個導向就是我們觸對外境時，受、想、思當下就是這樣運作的。實際上受、想、思還是相續而起的，只是非常的快速。我們就認為看不到它微細的相續而起的變化。所以它還是無常相續的變化，然後，統一采取了這樣的一個動作，因為它的速度非常之快，所以就認為：在那種和合產生這樣的動作時，就會覺得它好像很實在。實際上不是，這個也都要透過我們的觀照。先了解我們身心功能這樣運作的關系，來作為我們生命觀的重要指導的這些內涵。從心意識的運作，我們可以明白其中沒有獨存的我，這樣就可以破除虛妄的我執。因為眾生最後的執取堡壘就在心意識上。
導師說：識從外境進入到我們內在的心所中，識觸對到外境，它會把所收集的資料由意識來了別它，識剎那滅去以後，就把認識到的外面的境相（影像）流入到心所中，這就是我們所講的曾習境。曾習境是我們過去的經驗，過去的影像，過去的記憶，統統自動保存在心所中。你攀緣得越多，心所中的影像就越多，那不見得是好事。所以識的影像流入到心所中，就是曾習境。再由意根去緣於外境，借由識了別外境。我們的心、意、識就是這樣不斷地交流，流入又流出，不斷地在這裏工作。
從這樣的過程中，看不到一個實實在在的我和我所，只不過是根不斷地觸對到外境，然後產生識，識剎那就即生即滅了。然後留影像充實於內心（心所），留存了很多心所。如：我今天早晨第一次見到這位張居士，看見他的外貌。我們的心意識還沒有見到並認識這個人時，我的心相中沒有他的資料，那就掏不出這樣一個曾習境的影像。這次見到後，他的新影像就存留在我的心所中了。雖然剛見到張居士的曾習境還很新，現在上課時又看到他，今天早上在我心所中的資料就流出來與他的色塵相印合，於是跟他打招呼：張居士好！這就是心識的功能。我們每一個當下都是這樣在運作。六根前面的五根，只是負責取相的功能而已，它沒有辦法了別跟分別。
所謂“動分別心”，其實是我們意識的功能。我們了解心意識的功能，只要了解一個大概就好。作為修學佛法的一個重要部分，還要了解它背後有一個佛要帶給我們的真正目的。了解這些都只是條件之一，最重要的就是讓我們回到十二支緣起來，看我們與無明相應產生的樂受，跟隨我們的貪的慣性相應，後面一定會產生與貪嗔癡三不善根相應的貪；與無明相應產生的苦受，跟隨我們瞋的慣性反應而產生瞋；與無明相應產生的不苦不樂受，一定是與癡相應的。我們強烈的慣性都是這樣，時時刻刻都在六根接觸六塵中，產生三受，由於與無明相應，而產生貪嗔癡，所以時時刻刻都在造業不息！佛法開示給我們這些內涵，目的就是讓我們看清楚，就是這些引導我們走向所謂的生死輪回！那麽我們有沒有解脫的機會？有！要在哪裏解除生死的業因？就在這個地方。
比如觸，佛法中告訴我們最重要的，就是與明還是與無明相應？導師說：當下這一個觸是否與明相應，這個能力與正知見的建立及觀照度的確立有密切的關系。師父非常慈悲，讓我們越來越能雲何知、雲何見（如何知、如何見），就是這二個讓我們更具備與明相應的能力。這個知就是師父為我們建立的緣起正見；這個見就是帶我們如實地回到身心中如實作觀。你在這二個知見上越透，對我們身心功能這樣的運作越了解，越如實觀察，覺照的能力越強，你在觸的這個地方，就是與明相應，與智慧相應。
樂受只是樂受，苦受只是苦受，就不會隨著三受而起慣性的貪瞋癡習性反應。觸俱生的就是與明相應的受想思，後面不會愛取有。所以，我們今生就能達到生死輪回的切斷。講這一些內容都是能讓我們朝向切斷生死輪回的。所以，聖弟子都是問佛陀：你開示我要怎麽樣的知，要怎麽樣的見，能夠讓我們在五蘊身心中離系、離執著，不見我，不見我所，目的就是切斷生死輪回。所以，一定要知道佛陀開示這些法要的目的，然後在我們的身心去實驗、經驗、證明。
我們應該在這個過程中，知道從哪裏去下手，應該具備什麽樣的條件，這些都是一貫的。最重要的，在了解心、意、識的一些特殊功能後，還是要回到身心中來如實作觀，才能讓我們的知和見真正達到與智慧相應，與明相應，這樣的功能作用，就能切斷後面的愛、取、有。我們今生一定要往這樣的條件去具備而依教奉行，在我們的生命中必然都能證實和達到。
七、如實觀照：
師父辦的是真正的“消災法會”，只有緣起正見，才知道災從何起，緣起正見為我們找到了生死之因，在每個當下找出災的源頭，才能真正消災；師父也“點燈”，點亮我們身心功能覺知的燈。慢慢消除我們意識中的妄執，把正見熏習到意識中，成為我們的認知，自然會轉化我們的行為。無明眾生意識的思維作用產生認知的錯亂——妄執我。所以用正法的正見緣起來熏習意根，換軟件。
我們的意識有攝識的功能：1、意識的錯亂來自於它；2、正見也靠它熏習汰換。久了，那套緣起的正見三法印就成為思維（意根）模式，不需要刻意起心動念了，必然會法隨法行。第一個“法”是我們的五蘊造作；第二個“法”是緣起正見的作用。把我們內在意識中錯亂的程序潛移默化、不動聲色地替換掉。當意識中錯誤的認知被取代的時候，不用起念，不用想：“這是無常，這是無我，不要貪染……”，正見會自動起來相應，會指導我們的行為，正見帶著我們走，就是法隨法行。這與有沒有文化沒有關系。第一步：借由緣起正見破掉無明——拿掉蒙住雙眼的黑布；第二步：如實觀照破除愛染的習性——開啟生命中正念正知的覺知功能。這就是“看”，六根觸六塵產生六識時，就是“看著”它的運作，不要迎拒、取舍、判斷、結論。虛妄的還它個虛妄，因為妄相自然會止息。如果用我們習慣的迎拒、取舍、判斷、結論，就會把我們帶到大苦樹去。
觀念念即住，覺妄妄即真。這個“住”就是止息，在觀照覺知的當下，妄念自然會止息；當你發覺妄相時也就發現了真相，生生滅滅遷流不息的緣起的妄相就是不生不滅的真實相。
在每個當下都是那樣。雜阿含每集都是在講當下發現真相，通過這樣的看，最終讓我們發現真相，這就叫現法見，離熾然，不待時節，緣自覺知。所以，虛妄的還它個虛妄，本來就不實在，壞就壞在“我”要主宰。所以，還給生命自己如實地來運作，如實呈現，不要交給虛妄的“我”。我們無明眾生都是那個虛妄的我在主宰，好管閑事，幹涉生命的本來功能。學了緣起正見，要回到生命中來，如實地“看”它到底在做什麽？交給生命自己如實地運作，不要幹涉它：“你要這樣，你不要那樣……”。所以，我們的師父對弟子也不會“你要這樣，你不要那樣”。
什麽叫禪修？其實真正的禪修就是在身心活動的當下，明白緣起流轉的一邊，也明白緣起還滅的一邊，那就是真正的禪修。
佛陀說法不離我們當下能經驗，能體會，能證明的一切。當下看著有沒有煩惱，看的當下就能熾然不起，名為滅熾然。只有在現法生命活動的當下，當你看著念頭時，念頭已滅了。眾生一無明，燈就關了，貪念起時看著它，貪念不起了，名為滅熾然。貪嗔癡燒著我們的五蘊身心，如果中箭的人要先搞清楚這個箭的由來再拔箭時，命也沒了。師父是重受用的，所以，只要有五蘊身心的功能作用，當你發現妄相時也就發現了真相。明白緣起流轉的一邊，也就明白緣起還滅的一邊。知道了無常，明白煩惱也是緣起的，是因緣而有的妄相，慧劍揮處已是癡，不要拿刀對付它，發現時自然也就止息了，煩惱是虛幻的，不要對治它，只有發現煩惱的真相，才能跟它說byebye。
師父說發現它自然滅，不用對治，眼根與色塵相觸，當下客觀地觀察，讓生命自然呈現，把這些都交給生命，讓它如實顯現，只是開著這盞燈，不要好管閑事，不要幹預，如實看著當下，生命自然如實地呈現，然後你就會看到無常無我呈現出來，這就是真相。如實面見它，如實觀察它，自然真相顯示給你看。雜阿含有一經，佛陀說你要精勤方便，內寂其心，如實看著它就是觀，觀中就有止，傳統的禪定一般重在修定，佛法重的是止觀雙運，止觀前，要把身心寧定下來，只要看，只要覺知，就是內寂其心，無需另外修定來內寂其心。根塵生識三和合為觸，從而生受，讓它如實呈現，苦受起時看著它如實顯現，諸行無常也會如實知顯現，還貪染什麽！發現無常、無我的真相，苦自然寂滅。
2010.9於慈雲寺